A questão da linguagem antes e após a redução fenomenológica, em Husserl: psicologia e mundo da vida

Husserl nem sempre foi compreendido como filósofo da linguagem ou concebido com um filósofo importante para o "giro linguístico" (na literatura anglófona, linguistic turn). Inclusive, muito de sua teoria semiótica foi duramente criticada pelos trabalhos posteriores de filósofos analíticos, estruturalistas e pós-estruturalistas. Mas, longe de ser seu pensamento ser alheio aos problemas relativos aos signos, este tema marca um dos pontos, talvez, mais ricos e, ao mesmo tempo, mais enigmáticos de sua filosofia. A sua teoria da percepção ficaria, certamente, incompleta sem uma correlativa teoria dos signos. Apesar disso, o próprio Husserl fez poucas explicitações, em momentos posteriores de sua filosofia, a respeito do tema, tendo permanecido, na maior parte dos tempo, como um tema marginal ou secundário - daí a quase ausência de sua ligação com a filosofia da linguagem contemporânea. Uma das explicitações que mais me chamou a atenção - claro, até agora - consiste em um trecho presente no parágrafo 59 de Krisis. Neste trecho, em que Husserl busca distinguir o "antes" e o "depois" da psicologia com relação à mudança de atitude transcendental, que exige a operação da redução fenomenológica, a linguagem aparece conectada a um dos temas mais caros à filosofia  ulterior de Husserl: o "mundo da vida" (Lebenswelt). Além de analisar os influxos da linguagem em uma comunidade linguística, o mundo compartilhado, o próprio horizonte do mundo empírico será concebido como equivalente do "mundo linguisticamente explicitável", do dizível, ao passo que o não explicitado da experiência cotidiana será apresentado a partir da redução fenomenológica, que é equivalente à passagem da atitude natural à atitude transcendental. Somente assim a subjetividade constituinte pode ser explicitada. E, por meio de sua explicitação e com o retorno ao mundo empírico na "redução ao mundo da vida" - este retorno metódico da fenomenologia constitutiva -, a própria experiência cotidiana pode ser enriquecida. Mas, o texto de Husserl não se esgota nisso:

Como qualquer ciência objetiva, a psicologia está vinculada ao domínio do pré-cientificamente já dado, ou seja, àquilo que é descritível, nomeável, asserível na língua geral; no nosso caso, está vinculada ao psíquico exprimível na língua da nossa comunidade linguística (apreendido do modo mais vasto: a comunidade linguística europeia). Porque o mundo da vida - o "mundo para todos nós" - é idêntico ao mundo sobre o qual se pode em geral falar. Toda nova apercepção, através de uma transposição perceptiva, conduz essencialmente a uma nova tipificação do mundo da vida, e no intercâmbio [comunitário], a uma denominação que rapidamente aflui à linguagem corrente. O mundo, em consequência, é sempre já o mundo empírico, e em geral (intersubjetivamente) explicitável e, simultaneamente, o mundo linguisticamente explicitável. (HUSSERL, 2012,, p. 170, <213>).

Na sequência:

Com a ruptura da ingenuidade pela mudança transcendental-fenomenológica de atitude, intervém, todavia, uma mudança significativa também para a própria psicologia. Como fenomenólogo posso, é certo, a cada momento, retornar à atitude natural, à simples efetivação dos meus interesses vitais teóricos ou outros; posso estar novamente em ação como sempre estive, como pai de família, como cidadão, como funcionário, como "bom europeu" etc., precisamente como homem na minha humanidade, no meu mundo. Como sempre - e, no entanto, não completamente como sempre, pois não posso jamais recuperar [p. 171:] a antiga ingenuidade, só posso compreendê-la. As minhas intelecções e posição de fins transcendentais tornaram-se, então, inatuais, mas continuam a ser as minhas próprias. E ainda mais: a auto-objetivação ingênua anterior como eu humano e empírico da minha vida mental entrou num novo movimento. Todas as apercepções desta nova espécie, vinculadas exclusivamente à redução fenomenológica, com uma nova linguagem (linguagem de uma nova espécie, apesar de ser inevitável empregar a linguagem corrente, muito embora numa inevitável transformação de sentido), tudo isto que antes estava totalmente vedado e indizível aflui agora para a auto-objetivação, para a minha vida mental, e é apercebido como o seu plano de fundo intencional recém-explicitado de realizações constitutivas. Sei, a partir dos meus estudos fenomenológicos, que eu, que fui ingênuo, nada mais era do que o eu transcendental no modo do encerramento ingênuo, sei que me pertence inseparavelmente uma contraparte constitutiva, a mim, o eu de novo apercebido simplesmente como homem, contraparte que unicamente assim produz a minha concreção plena; sei de toda esta dimensão em funções transcendentais que se estendem ao infinito, completamente entretecidas entre si. Assim como acontecia antes com o mental, também o que agora aflui está localizado concretamente no mundo pelo corpo somático físico, essencialmente sempre coconstruído, localizado; eu homem, com a dimensão transcendental que me é então atribuída, estou algures no espaço e no tempo. Cada nova descoberta transcendental enriquece, assim, no retorno à atitude natural, a minha vida mental e (aperceptivamente, se mais) a de cada um. (HUSSERL, 2012, p. 170-171, <213-214>).

Referência: HUSSERL, Edmund. A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental: uma introdução à filosofia fenomenológica. (Diogo Falcão Ferrer, Trad.). Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2012. (Original publicado em 1954 [Hua VI]).

Nicholas Smith e a reflexão fenomenológica como atraso (Nachträglichkeit): investigações sobre o inconsciente

Recentemente, tive contato com a tese de doutorado de Nicholas Smith, um genial autor contemporâneo, cujo título é o seguinte: "Towards a phenomenology of repression, a Husserlian reply to the Freudian challenge". Nesta obra, o autor busca investigar as relações entre fenomenologia e psicanálise, especialmente em torno da noção psicanalítica de "repressão". Ao lançar luz sobre novos aspectos importantes da obra de Edmund Husserl, desafia as interpretações tradicionais do assunto, como as de Derrida, Merleau-Ponty e Ricoeur, para os quais a fenomenologia não seria capaz, principalmente por razões metodológicas, de alcançar o inconsciente freudiano e, por isso, permaneceria apenas no domínio pré-consciente. Assim, examina os limites da leitura fenomenológica da psicanálise a partir de um aparato teórico mais sofisticado do que a literatura tradicional. 

Abaixo, transcrevo apenas um trecho deste fascinante texto. Neste trecho, o autor comenta o trabalho de Klaus Held (Lebendige Gegenwart. Die Fragenach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaen zer Zeitproblematik), com o qual dialoga ao longo de sua tese:

Na filosofia tardia de Husserl, toda constituição é conduzida de volta ao processo de temporização (Zeitigung), que é a fonte de toda presentificação (Gegenwärtigung), tipicamente resultado em atos de percepção sensória. A investigação da “passividade originária” leva à temporização tal qual ela se manifesta no presente vivido e Held argumenta que o eu transcendental, em seu nível mais profundo, deve ser identificado com a temporização. No coração da análise de Held, está o “enigma” (Rätsel) da vida transcendental que se origina, visto que seu presente pré-temporal apenas pode ser descoberto por meio da reflexão, enquanto que, ao mesmo tempo, fazendo-o desta forma, cobre-se o núcleo deste processo. A reflexão dá a forma já objetivada do que, anteriormente a ela, era um movimento fluído (streaming movement) originário e isto significa que a fala enigmática do pré-presente, uma fonte de dação pré-temporal cuja manifestação nós apenas podemos conhecer a partir de traços ontificados que ela deixa para trás, conduz a fenomenologia aos “limites da reflexão”. (SMITH, p. 16).

[...] Isto significa que a reflexão já “conhece” que há algo que a precede, que ela “conhece” a vida fluída originária, o que quer dizer que ela conhece a si mesma como algo que sempre e essencialmente deve vir depois do presente anônimo e a funcionar: a reflexão fenomenológica é Nachträglichkeit. (SMITH, p. 17).

O termo Nachträglichkeit pode ser traduzido, aproximadamente, por "extemporaneidade", "intempestividade", "tardio". Assim, exprime o caráter tardio de alguma coisa, indica algo que ocupa um tempo impróprio, ou que está atrasado em relação a outra coisa. Quando se diz que a reflexão fenomenológica é Nachträglichkeit, quer-se dizer que a temporização lhe escapa como assunto e que o tempo que lhe é próprio é já o de um atraso, visto que a reflexão cria a "imagem" do tempo, objetifica-o, torna-o estável, quando, na verdade, há o fluxo de movimento, que é, inclusive, a origem e condição de possibilidade da própria reflexão.

Referência: SMITH, Nicholas. Towards a phenomenology of repression: a Husserlian reply to the Freudian challenge. Doctoral Thesis in Theoretical Philosophy. Stockholm, Sweden: Stockholm University, 2010.

Os fins da obra de Lacan: a prática da psicanálise e o retorno a Freud, segundo J.-A. Miller

Em uma conferência pronunciada no Colóquio de Ottawa, em maio de 1984, intitulada "Lacan Clínico", Jacques-Alain Miller, após exigir que "para localizar-se em Lacan, há que se esquecer, decididamente, do pós-estruturalismo", caracteriza os fins da obra e Jacques Lacan:

Lacan consagrou o seu trabalho à prática da psicanálise. Isto tem de ficar claro porque, precisamente, na obnubilação, no entusiasmo de lê-lo, imagina-se que escreveu para si mesmo. Isto não é exato. Escreveu e consagrou o seu trabalho à prática da psicanálise, à sua elucidação e transformação. E não digo que consagrou o seu trabalho à leitura e restituição do sentido da obra de Freud, que, sem embargo, ocupa-o, como é manifesto, pois, inclusive, a sua leitura de Freud foi para ele apenas um meio - um meio e não um fim -, sendo o fim a sua prática da análise. (MILLER, 1991, p. 120).

Referência:  MILLER, Jacques-Alain. Lacan Clínico (Trad. Irene Agoff). In: ______. Matemas II. 3.a. ed. Buenos Aires, Argentina: Ediciones Manantial, 1991.

O esquecimento da origem da geometria, segundo A. Gurwitsch

Por meio da fenomenologia constitutiva, Gurwitsch analisa a origem da geometria e seu esquecimento:

“Estabelecido, desenvolvido e praticado no decurso de séculos, o método da geometria se transformou em uma técnica que pode ser adquirida e tornada habitual, que alguém pode aprender a dominar e a usar. Este processo é, ao mesmo tempo, um de consolidação e ofuscação, ofuscação, precisamente, da “origem” histórico-intencional da geometria, de seu enraizamento na experiência pré-geométrica do Lebenswelt. O último permanece o que ele é e nós continuamos a viver e a buscar todas as nossas atividades em seu interior com ou sem a posse do método geométrico ou, para este efeito, de qualquer método científico. Esta não é senão a última fase do processo de originação da geometria, o resultado acabado ao qual este processo conduz, o qual é conservado, enquanto o próprio processo é perdido de vista. Quando a geometria é, por conseguinte, tomada como constituída e estabelecida, em separado do próprio processo de sua origem, ela sofre certa transformação de sentido. Ela não é entendida como uma conquista mental de ordem superior, envolvendo o processo de idealização e, então, fundada sobre e pressupondo a experiência pré-geométrica do Lebenswelt sobre o qual a idealização é desempenhada. Tendo se tornado uma tradição, uma aquisição estabelecida e consolidada à disposição de quem quiser aprender a dominar os seus métodos, a geometria parece repousar sobre os seus próprios fundamentos.” (GURWITSCH, 2009/1956, p. 459).

Referência: GURWITSCH, Aron. The Last Work of Edmund Husserl (pp. 447-502). In: KERSTEN, Fred (Ed.). The Collected Works of Aron Gurwitsch (1901-1973), Volume II: Studies in Phenomenology and Psychology. Heidelberg/Dordrecht/London/New York: Springer, 2009. <Originalmente publicado em duas partes em Philosophy and Phenomenological Research, XVI (1956) e XVII (1957).>

O sacrifício, para Jan Patocka

"O que quer que ele seja, o sacrífico radical nos parece ser a experiência, própria a nosso presente e ao passado recente, que poderá vir a ser o ponto de partida de uma reviravolta em nossa compreensão do mundo e da vida, capaz, sem depreciação romântica, de trazê-la, enfim, de volta a si mesma e, deste modo, de sobrepujar a era da compreensão técnica, tão rica em aparência, mas atingida pela pobreza em sua essência." (PATOCKA, 1990, p. 275).

Na época em que os homens são contados como números, em que a multiplicidade de homens não é mais do que uma diferença quantitativa, um mais ou menos de força, de recursos, e que ninguém sabe quem são os verdadeiros agentes, sem nome, da potência global representada pelo que o autor chama, em comunhão com Husserl e Heidegger, de "técnica" ("τέχνη"), sob cuja égide está a produção, a primazia dos meios sobre os fins, a utilidade, a única saída que encontra, capaz de causar um giro em nossa compreensão do mundo e da vida, de nos revolucionar, é esta experiência que representa a doação de nossa finitude, que é, ao mesmo tempo,  reconquista de nossa humanidade autêntica: o sacrifício. Com este sacrifício, que não é por uma coisa ou alguém em particular, mas para o "nada", para um afastamento do quotidiano, o homem pode se converter em "aquele que salva". O sacrifício, que não é nada de positivo, que não possui nenhum conteúdo positivo, não se identifica com a autoimolação, ou com o espetáculo, imagem coisificada do sacrifício que é gerada pela própria compreensão técnica do mundo e da vida. Trata-se, antes, de um "não" que não se dirige ao estado de coisas singulares e concretos, mas, no fundo, ao modo de compreensão que os sustenta: é encarar a própria finitude sem se esquivar dela; portanto, não como um tema de meditação ou reflexão, mas como uma atitude negativa capaz de abrir uma nova dimensão. Este é o tema do sacrifício para Jan Patocka (1907-1977).

Referência: PATOCKA, Jan. Les périls de l’orientation de la science vers la technique selon Husserl et l’essence de la technique en tant péril selon Heidegger. In : Liberté et sacrifice: écrits politiques (pp. 259-276). <traduit du tchèque et du allemand par Erika Abrams>. Grenoble: Jerôme Billon, 1990.

Husserl e Heidegger a respeito da técnica, segundo Jan Patocka

« [...] ni Husserl ni Heidegger ne se laisse égarer par les conséquences de la technique sur le plan de la civilisation matérielle qui tendent d’ordinaire à accaparer l’attention et à rendre le débat d’une ambivalence qui s’oppose à toute évaluation claire de la situation globale. Tous deux visent au contraire le point central où l’essence de la technique touche à l’essence de l’homme, et ce point est, pour l’un comme pour l’autre, le rapport de l’être-homme à la vérité dont l’homme seul, parmi tous les êtres que nous connaissons, est capable. Sur ce point, Husserl et Heidegger voient, dans l’essence de la technique, non pas un désastre, mais un danger. Le danger auquel il s’agit de parer ne vient pas de la technique en tant que telle, mais de la technique dans son rapport à ce qui en l’homme est capable de vérité. Il n’est donc pas question de prendre position contre la technique, de la limitier ou de la supprimer. Il est vrai que chez Husserl, étant donné la manière dont il conçoit le thème de son ouvrage – la crise des sciences –, la technique ne se porte pas au premier plan dans toute son ampleur. Comme la crise des sciences implique cependant à ses yeux une crise de l’humanité, il est clair que la technique joue dans cette dernière crise un rôle capital, qu’elle en est à vrai dire l’instigatrice. Ce qui sépare les deux penseurs concerne plutôt la conception de la vérité et le rapport de la vérité à l’essence de l’homme ». (p. 267).

Referência: PATOCKA, Jan. Les périls de l’orientation de la science vers la technique selon Husserl et l’essence de la technique en tant péril selon Heidegger. In : Liberté et sacrifice: écrits politiques. <traduit du tchèque et du allemand par Erika Abrams>. Grenoble: Jerôme Billon, 1990.

Cultura tecnológica e o futuro da cultura

“[...] continua sendo um fato que o fator distintivo da cultura científico-tecnológica – que tem sido até agora moldada – é que ela provê meios cada vez mais poderosos, tornando as atividades humanas mais e mais eficientes, mas não provê um compasso distintivo, que indicaria como usar estes meios e em que direção ir.” (SUCH, 2003, p. 411). 

O autor nos indica que os componentes contemplativos de nossa cultura, apesar de "soterrados" pela cultura tecnológica, nos levariam a uma compreensão axiológica da atividade humana, a nos concentrarmos no cuidado de si e nos objetivos de nossa cultura; entretanto, a cultura científico-tecnológica – originariamente europeia, mas em plena expansão geográfica – é responsável pelo ofuscamento destes elementos, porque os seus componentes transformacionais e cognitivos possuem um primado sobre quaisquer outros. Para ele, o perigo desta situação é que a falta de norte e o acúmulo de meios de destruição disponíveis pode levar esta cultura ao aniquilamento de si própria e mesmo de toda a vida na Terra. Assim, para a sobrevivência da cultura, duas condições deveriam ser satisfeitas: 1) o desenvolvimento de um sistema comum e universal de valores e 2) o desenvolvimento de um nível de tolerância que permita a coexistência de diferentes sociedades humanas, apesar de suas diferenças com respeito a seus objetivos.

Referência: SUCH, Jan. Science and Technology and the Current Trends in the Development of Culture, Poznan Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities, Multiformity of Science, Rodopi, pp. 409-411(3), 2003.