Kierkegaard: viver e filosofar

“Johannes faz o que lhe disseram que se devia fazer, ele duvida efetivamente de tudo, passa por todos os tormentos que esta dúvida comporta, torna-se dissimulado, quase desenvolve uma má consciência; agora, no limite extremo, ele quer voltar atrás, mas não pode; compreende que, para duvidar de tudo com sucesso, esgotou todas as forças de seu espírito, e que, se renuncia a esta dúvida intensiva, pode muito bem chegar a algo, mas neste caso terá renunciado à sua dúvida sobre a totalidade. Então se desespera, desperdiçou sua vida, sua juventude esgotou-se com suas reflexões, a vida não ganhou nenhum sentido para ele, e tudo isso é culpa da filosofia.” (p. 123). O trecho real está em Papéis IV B 16.

Comentários. Renunciar à dúvida parece ser renunciar à filosofia (“terá renunciado à sua dúvida sobre a totalidade”) e, por já ter investido muito de si na filosofia, renunciar à filosofia significaria ter um pesar sobre quem já foi; disto, decorre o seu desespero de ter desperdiçado a sua vida, porque a filosofia da dúvida não contribuiu para a “atribuição” (dação, talvez) de sentido à sua vida. Eis uma importante nota, pois aí Kierkegaard opõe a vida (ou melhor, o viver) a esta filosofia sistemática. Ou melhor, o que Kierkegaard tem em foco não é só a filosofia sistemática como sistema, mas a modificação subjetiva que ela impõe ao indivíduo como condição ao filosofar propriamente dito, modificação que é exigida para que se possa ser um filósofo: esta condição é a dúvida, é ter de duvidar de tudo. Como a filosofia exige um comportamento, uma postura, do indivíduo em relação ao mundo, ela exige que ele se modifique para ela, de modo que ser um filósofo é dedicar-se ou dedicar a sua vida à filosofia, mesmo que isto possa carecer de sentido ou que a vida do indivíduo careça de sentido por isto. Por isto, "tudo isso é culpa da filosofia", como escreve Kierkegaard.

Referência: KIERKEGAARD, Sören. Johannes Climacus: ou É preciso duvidar de tudo. Prefácio e notas Jacques Lafarge. Trad. Sílvia Saviano Sampaio e Álvoaro Luiz Montenegro Valls. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

Pérez-Alvarez e a aproximação entre fenomenologia e behaviorismo

Conforme apontei noutro tópico, há um psicólogo espanhol, Pérez-Alvarez, que visa a aproximar o behaviorismo da fenomenologia. Atualmente, tive acesso, por meio de um amigo, a uma entrevista realizada com este psicólogo. Transcrevo alguns trechos a seguir:

"A fórmula existencialista tão célebre de ser-no-mundo também me parecia muito próxima à unidade de tríplice contingência: estímulo antecedente, resposta e conseqüência. Esses três termos constituem uma unidade e não uma separação ou uma ruptura. [...] Essa unidade, com sua construção temporal e com a orientação para o futuro que tem o comportamento operante, me parece inteiramente afinada à noção de ser-no-mundo e à estrutura temporal do ser como desenvolve Heidegger em Ser e tempo, ao postular que o ser humano está orientado em direção ao futuro e está sempre posto em situação; está ligado, fundido, unido com o mundo sem que haja uma mente interior, separada do corpo." (p. 12).

O autor, ao aproximar behaviorismo radical e fenomenologia (existencialista), visa opor-se ao cognitivismo e, por extensão, ao dualismo. Sobre a fenomenologia ele diz:

"[...] creio que lhe falta uma concepção do ser humano como sujeito operatório [própria do behaviorismo] [...] que atua, que muda o contexto, o mundo. Creio que há nessas filosofias uma espécie de sujeito transcendental que faz uma síntese quase automática do mundo e do conhecimento e que, no fundo, não se distanciam da noção tradicional de sujeito, de sujeito pensante." (p. 13).

"Creio que a fenomenologia e o existencialismo podem oferecer uma perspectiva mais desembaraçada, menos estreita e em termos menos técnicos, de laboratório, à filosofia do behaviorismo. Este, por sua vez, pode ser útil na medida em que coloca a ênfase na noção de sujeito operante. Sinto que falta uma maior elaboração da noção de pessoa nos escritos de Skinner, embora ele fala da pessoa como repertório de comportamentos. [...] é preciso elaborar esta noção relacionando-a com a noção de comportamento e de contingência, mas de modo a aproximá-la à noção de ser-no-mundo e creio que isso não deriva puramente do comportamentalismo. Também vejo limitações na fenomenologia e numa espécie de subjetivismo e não quero situá-la como a saída ou a referência a que deve recorrer o behaviorismo para elaborar melhor a noção de pessoa, sujeito ou eu." (p. 13).

Referência: Nico, Yara. Paradigma entrevista: Yara Nico entrevista Marino Pérez-Alvarez, Boletim Paradigma, v. 5, set. 2010, pp. 11-17.

Resta-nos saber até que ponto tal aproximação é possível, se é que é mesmo possível. Pérez-Alvarez aponta o fato de haver "fraquezas" em ambos os campos epistemológicos, mas toma conceitos que estão no interior destes mesmos campos apesar disto, quer dizer, sem verificar o que pode mudar em cada lado, em cada campo teórico, a partir da escolha de um conceito e rejeição de outro, pois sabemos, já desde o estruturalismo, que, em um sistema, um elemento depende de vários outros com os quais mantém relação. No entanto, devemos estar atentos para o fato de esta ser apenas uma entrevista, do que pode ocorrer de Pérez-Alvarez omitir muita coisa do que pensa e, por isto, de seu "sistema" (obviamente, em aberto); assim, é difícil concluir, daqui, alguma falha, restando-nos apenas uma referência e uma direção.

Carl Rogers sobre o behaviorismo

"Do meu ponto de vista, eu previria uma brusca ascensão no uso da terapia do comportamento porque considero que ela se ajusta ao pensamento da grande maioria dos psicólogos, o qual, esquematizado, poderia ser assim enunciado: O homem é uma máquina complicada, mas, provavelmente, podemos compreendê-lo e controlá-lo. Creio que isso faz parte do estado de espírito dominante na cultura atual e é por isso, em minha opinião, a tendência da terapia do comportamento é para aumentar ainda mais." (p. 127).

"A Psicologia de filiação behaviorista domina as universidades e passará ainda muito tempo antes que as coisas mudem. Mas não acredito que a geração mais jovem que se avizinha dos cargos docentes se satisfaça com essa concepção de vida; o ponto de vista existencial, que significa tantas coisas diferentes para tantas pessoas, acabará por ser predominante num futuro não muito remoto. Sem dúvida, a minha versão desse ponto de vista significa muito para mim e penso que... não, acho que isso é mais uma esperança do que uma certeza. Espero que a comunicação humanista "pessoa para pessoa", que realmente se provou ser possível, desempenhará um papel cada vez mais amplo, mas terei de acrescentar que isso, provavelmente, é mais esperança que uma previsão certa!" (p. 128).

"Espero que alguém possa unir o ponto de vista humanístico-existencial e o ponto de vista estritamente behaviorista, conjugando-os numa concepção superior e mais abrangente do universo humano." (p. 129).

Referência: Frick, Willard B. Entrevista com o Dr. Carl Rogers (La Jolla, Califórnia, 24 de janeiro de 1969). In: Frick, Willard B. Psicologia Humanista: entrevistas com Maslow, Murphy e Rogers. Tradução Eduardo D'Almeida. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1975.

Este é o ponto de vista de C. Rogers. Ele parece ser parcialmente confirmado atualmente em algumas universidades dos Estados Unidos. Como me informou um conhecido da University of Central California, atualmente o behaviorismo tem perdido a sua força, tão grande décadas atrás, no território intelectual nacional; o que tem grande força, hoje, é uma tendência fenomenológico-existencial, profundamente marcada pelos pensamentos de M. Heidegger e M. Merleau-Ponty, como, por exemplo, com Hubert Dreyfus e Shaun Gallagher, dentre outros. No entanto, não se pode dizer que seja uma "conjugação superior e mais abrangente do universo humano", resultante da união entre behaviorismo e o ponto de vista humanístico-existencial. Trata-se, antes, de um novo (ou apenas outro) ponto de vista. Outro movimento que busca tal tipo de aproximação (existencial e comportamental) pode ser detectado nos escritos de Pérez-Alvarez, um psicólogo espanhol. Por outro lado, deve-se acrescentar, os movimentos de grupo, como o são os dos psicoterapeutas, dos psicólogos, dos técnicos, e assim por diante, estes movimentos de grupo não são nada homogêneos: pode, em certo sentido, haver hegemonia, porém não homogeneidade. Atualmente, ainda tendo como panorama os Estados Unidos da América, há outra forte tendência vinculada ao nome behaviorismo, a qual, digamos, renova os enunciados e lhes dá uma nova face: a Terceira Onda, sendo um de seus nomes mais conhecidos aqui no Brasil o de Steven Hayes.

Hubert Dreyfus: Intelligence Without Representation (texto por ler)

Hubert Dreyfus: Intelligence Without Representation (texto por ler)

Intencionalidade

Após apontar o risco do psicologismo transcendental, Husserl encontra, na investigação das cogitationes do ego transcendental, algo que lhe deve ser acrescentado:

"Há uma coisa que a εποχη concernente à existência do mundo não poderia mudar: é que as múltiplas cogitationes que se relacionam ao "mundo" contêm, nelas mesmas, essa relação; assim, por exemplo, a percepção dessa mesa é, tanto antes como depois, percepção dessa mesa. Dessa forma, todo estado de consciência em geral é, em si mesmo, consciência de alguma coisa, qualquer que seja a existência real desse objeto e seja qual for a abstenção que eu faça, na atitude transcendental que é minha, da posição dessa existência e de todos os atos da atitude natural. Em conseqüência, será necessário ampliar o conteúdo do [pp. 50-51] ego cogito transcendental, acrescentar-lhe um novo elemento e dizer que todo cogito, ou ainda todo estado de consciência, "assume" algo, e que ele carrega em si mesmo, como "assumido" (como objeto de uma intenção) seu cogitatum respectivo." (pp. 50-51).

"Esses estados de consciência são também chamados de estados intencionais. A palavra intencionalidade não significa nada mais que essa particularidade fundamental e geral que a consciência tem de ser consciência de alguma coisa, de conter, em sua qualidade de cogito, seu cogitatum em si mesma." (p. 51).

É daqui uma das famosas premissas da fenomenologia: "toda consciência é consciência de alguma coisa", quer dizer, toda consciência tem o seu correlato intencional, o que não permite que ela mesma seja isolada, mas impõe a necessidade de que ela esteja em relação com alguma coisa em particular (p.ex., com este computador aqui, no qual escrevo agora).

Referência: Husserl, Edmund. Meditações Cartesianas: Introdução à fenomenologia. Tradução Frank de Oliveira. São Paulo, SP: Madras, 2001.

Psicologismo transcendental

Husserl caracteriza o psicologismo transcendental como um problema que impede o trabalho da "filosofia verdadeira". Trata-se, em suma, de uma confusão entre a psicologia pura e a fenomenologia transcendental devido ao fato de ambas possuírem (campos de) objetos em comum, embora o ponto de partida seja diverso. Transcrevo o parágrafo, nas Meditações, onde Husserl comenta este ponto:

"Mas, dirão alguns, seguir essa direção de pesquisas [a de considerar as cogitationes múltiplas, a corrência de consciência que forma a vida do eu do sujeito que medita] é simplesmente fazer descrição psicológica, baseada na experiência puramente [pp. 49-50] interna de minha própria vida consciente [aqui, inclua-se o método introspectivo, tão comum na psicologia empírica do fim do século XIX e início do XX]; não se pode esquecer que para ser pura essa descrição deve excluir qualquer colocação de uma realidade psicofísica. Mas uma psicologia puramente descritiva, ainda que devamos à nova ciência fenomenológica o fato de ter revelado seu sentido metódico verdadeiro, não é fenomenologia transcendental, no sentido em que definimos esta como redução fenomenológica transcendental. No entanto, é preciso distingui-las bem; sua confusão caracteriza o psicologismo transcendental, que torna impossível qualquer filosofia verdadeira. Trata-se aqui de uma dessas nuanças aparentemente negligenciáveis, que decidem sobre a orientação da filosofia. O conjunto da pesquisa fenomenológica transcendental está ligado, não devemos esquecer, à observância inviolável da redução transcendental, redução que não se deve confundir com a limitação abstrata da investigação antropológica à mera vida psíquica. Em conseqüência, a investigação fenomenológica transcendental da consciência e a investigação psicológica diferem profundamente, ainda que os elementos a serem descritos tanto em uma como em outra possam coincidir. De um lado, temos dados que pertencem ao "mundo", ao mundo colocado como existente, concebidos como elementos psíquicos do homem. De outro, mesmo com dados paralelos e conteúdo idêntico, não há nada desse tipo; o mundo, na atitude fenomenológica , não é uma existência, mas um simples fenômeno [grifos em negrito meus; itálicos do autor]." (p. 49-50).

Talvez este ponto de diferença entre redução transcendental e "limitação abstrata da investigação antropológica à mera vida psíquica", como aparece acima, deva ser melhor investigado e abordado, de modo a esclarecer esta diferença entre psicologia e fenomenologia. E isto talvez também possa apontar para as possibilidades de uma psicologia fenomenológica ("até que ponto esta é possível?").

Referência: Husserl, Edmund. Meditações Cartesianas: Introdução à fenomenologia. Tradução Frank de Oliveira. São Paulo, SP: Madras, 2001. A obra original é resultado de duas palestras de duas horas cada pronunciadas na Sorbonne, França, nos dias 23 e 25 de fevereiro de 1929. O texto foi elaborado e editado por Eugen Fink. A tradução original para o francês (a obra em alemão foi publicada somente em 1951, após a morte de Husserl) foi feita por Gabrielle Peiffer e Emmanuel Levinas.

Epoche transcendental

• Redução fenomenológica

"[...] essa invalidação universal, essa "inibição" de todas as atitudes que podemos ter em relação ao mundo objetivo – e, de início, das atitudes relativas à: existência, aparência, existência possível, hipotética, provável e outras [...] essa εποχη fenomenológica, essa "colocação entre parênteses" do mundo objetivo, não nos põem diante de um puro nada." (p. 38).

"Pode-se dizer que a εποχη é o método universal e radical pelo qual me percebo como eu puro, com a vida de consciência pura que me é própria, vida na qual e pela qual todo o mundo existe para mim, exatamente da forma como existe para mim." (p. 38).

Acima, trata-se da redução fenomenológica (epoche). Na esteira de Descartes, que busca a validade existencial a partir das cogitationes do cogito (eu puro), abaixo, trata-se da redução fenomenológica transcendental, conforme o texto de Husserl.

• Redução fenomenológica transcendental

"Se me coloco acima de toda essa vida e me abstenho de efetuar a menor crença existencial que coloca "o mundo" como existente, se volto exclusivamente para essa vida em si, na medida em que ela é consciência "desse" mundo, então me encontro como ego puro, com o cotidiano puro de minhas cogitationes." (p. 39).

"[...] a existência natural do mundo [...] pressupõe, como uma existência em si anterior, a do ego puro e de suas cogitationes. O domínio da existência natural, portanto, só tem uma autoridade de segunda categoria e pressupõe sempre o domínio transcendental. É por isso que o esforço fenomenológico fundamental, ou seja, a εποχη transcendental, na medida em que nos leva a esse domínio original, chama-se redução fenomenológica transcendental." (p. 39).

Assim, pode-se dizer que a redução fenomenológica transcendental é, em suma, a suspensão de minha atitude natural da vida, i.e., perante o mundo; é, de tal modo, pode-se dizer, o contra-senso-comum.

Referência: Husserl, Edmund. Meditações Cartesianas: Introdução à fenomenologia. Tradução Frank de Oliveira. São Paulo, SP: Madras, 2001

Hedonismo

Demócrito

"A alternância de corpo e de alma na matéria torna impossível, portanto, uma localização da alma: ela não reside em um lugar específico do corpo, como o cérebro ou a cabeça, mas em toda a parte e em lugar nenhum, disseminada, em todo lugar em que se encontra a matéria." (p. 64).

Isto merece uma busca nos textos de Heráclito, pois parecemos viver, hoje, não mais uma oposição mente-corpo, pois, de algum modo, a mente passa a ser entendida como imanente, ou, então, segundo um princípio de identidade; vivemos uma oposição cérebro-corpo, na qual as representações são feitas no e/ou pelo cérebro: representações cognitivas, por um lado, e representações corticais, por outro. Isto não parece nos permitir compreender o ser do homem (que é mais do que mero fenômeno), porque, além de tudo, o retira de seu lugar de origem e, por isto, o descaracteriza profundamente, destruindo-o. Uma antropologia fundamental (à qual todas as ciências humanas deveriam estar conjugadas) não pode deixar de entender o homem onde ele é propriamente, i.e., no mundo, um mundo que, inclusive, se nos apresenta como complexo, possuindo diversas facetas entrelaçadas.

Aristipo

"[...] ser capaz de aproveitar o instante propício, o famoso kairós, aquela ponta do tempo, aquela densidade na duração, aquele momento sem igual e sem esperança de retorno durante o qual se trata de apanhar o que deve ser apanhado e de captar o que o deve ser, pois antes será cedo demais, depois, tarde demais." (p. 118).

Eis aqui o velho problema do tempo, ou, mais propriamente, o problema do instante, posteriormente muito bem explorado por S. Kierkegaard. É um problema fundamental não só para a ontologia ou para uma filosofia da existência, mas, também, para uma filosofia ou ciência da consciência, da consciência enquanto estado e fluxo, porque o que percebemos, nós, além do instante? Ainda que projetemos algo que esperamos ocorrer no futuro ou nos lembremos de algo ocorrido no passado, a nossa atenção será sempre um instante, um eterno instante (até a morte); pode ocorrer que ela esteja dividida entre o aqui e agora e o seu diferente, mas, de qualquer forma, o seu diferente faz parte da própria unidade, uma unidade apenas definida pela ocorrência, e não pela harmonia entre as partes. E é por este fluxo que jamais me encontro em plena identidade comigo mesmo; a minha identidade é sempre suposta, porque o que encontro é apenas uma imagem especulativa do que eu mesmo sou (suponho que se trate de mim, embora saiba, de algum modo, que existe uma estranha conexão entre este eu aqui e agora e este eu a que me refiro), e não, de fato, aquele que sou, pois a minha consciência, em sentido amplo e segundo certa interpretação, consiste em atos intencionais e julgamentos que estão sempre em ocorrência (resta, contudo, o eu puro, transcendental). Quando busco me encontrar, novas associações são criadas, de modo que aquele objeto buscado é alterado em minha própria investida de buscá-lo, pois o associei já com o instante, o qual é diferente de tudo o que foi, mas, ao mesmo tempo, é também um instante. O problema deste tipo de interpretação é culminar em um idealismo, ou, no extremo, em um solipsismo; Husserl tentou desvencilhar-se dele através da intersubjetividade. Este tema merece investigações posteriores.

Epicuro

"Mais uma vez adversário e até inimigo de Platão, Epicuro afirma que os critérios da verdade residem nas sensações e nas afecções. Átomos do corpo que apreendem os átomos desprendidos da matéria, os simulacros, tudo invoca e supõe a conjunção atômica. Não há universo invisível, não há criaturas ideais, deuses ou conceitos, não há além-mundos inacessíveis aos sentidos mas apenas concebíveis -- e olhe lá -- pela alma, parte imortal e eterna de um corpo mortal, o real coincide muito exatamente com o que se vê, sente e percebe, o que nossos cinco sentidos nos informam." (p. 184).

Lucrécio

O clinâmen

"O que expressa a física atômica do clinâmen abre para perspectivas ontológicas, metafísicas. Dessas opções decorrem conseqüências éticas e políticas. O universo atômico é movido por uma liberdade assimilável a uma força da qual tudo provém. A declividade integra a liberdade num mundo então organizado diferentemente, ela possibilidade pois uma intersubjetividade, portanto uma vida social. Depois, em outros, a responsabilidade individual, cara aos adeptos de toda ordem coletiva... Tal capricho dos átomos inaugura um antidestino." (p. 262).

Neste parágrafo, o autor nos apresenta um princípio ontológico presente em Lucrécio que visa ir contra o mecanicismo e o determinismo puros, onde a liberdade não existe e o mundo é tornado potência cega, sem outra possibilidade ontológica, um mundo Uno, sem Outro; de tal determinismo profundo, um fatalismo, decorre que não possamos tomar atitudes éticas e políticas fundamentais, mas apenas aceitar o mundo como ele é. É de Lucrécio que Bergson retira inspiração para postular o elã vital.

Referência: ONFRAY, Michel. Contra-história da filosofia: as sabedorias antigas. Trad. Monica Stahel. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

Comentários finais

Apesar de ser uma obra repleta de anacronismos e de interpretações demasiado pessoais, esta "Contra-história da filosofia" é interessante por nos mostrar o outro lado da história da filosofia: o hedonista e materialista. Vale ressaltar que eudaimonismo e hedonismo não são excludentes, como afirma o autor, porque hedonismo não é pura e simplesmente exacerbação dos prazeres, mas, antes, uma posição de tranquilidade perante a vida através da ótima medida dos prazeres (nem mais nem menos do que o necessário). Assim, é um convite a pensar a história da filosofia segundo outros critérios e a partir de outros textos, além de ser um alerta que mostra a própria ser muito mais heterogênea do que mostram os livros clássicos (coisa que já vem sendo superada, como, por exemplo, entre outros autores e livros, no livro de Danilo Marcondes: Iniciação à história da filosofia).

Indivíduo e Sujeito

"[...] para o indivíduo, já não se trata de submeter-se a normas ou valores que lhe sejam externos; o que ele reivindica é, sobretudo, o direito de afirmar sua diferença, independente de qual seja sua origem e sua natureza; ora, nessa perspectiva, em que conta sobretudo o fato de ser o que se é (a "autenticidade"), os valores da cultura, em torno dos quais a humanidade se reconhecia como um todo, não tenderiam a desaparecer ou, pelo menos, a se dissolver em benefício da crescente valorização dos particularismos enquanto tais?" (p. 36).

"[...] a idéia (intrinsecamente moderna) da liberdade como autonomia designa, num sentido, dependência em relação a regras, mas dependência percebida como compatível com a liberdade ou, melhor, uma dependência fundadora da liberdade autêntica, na medida em que essa liberdade autêntica (humana) não é precisamente a liberdade (natural) sem regras, mas consiste em fazer com que o próprio humano seja o fundamento ou a fonte de suas normas e leis." (p. 62).

"[...] na era democrática, em que as regras e as normas não poderiam mais proceder de uma alteridade absoluta, como conceber um direito ou uma ética, a não ser sob o regime da autonomia? Como conceber, nas cidades, uma comunicação em torno de normas compartilhadas, a não ser na medida em que individualidade possa elevar-se à subjetividade? A idéia de sujeito, precisamente na medida em que ela não se reduz à de indivíduo, mas, ao contrário, implica uma transcendência, uma ultrapassagem da individualidade, encerra em si a intersubjetividade e, assim, a comunicação em torno de uma esfera comum de princípios e de valores. E é, sem dúvida, mediante essa articulação intrínseca entre subjetividade e intersubjetividade que se trata de repensar o sujeito de hoje." (p. 90).

"Na medida em que a idéia de sujeito corresponde não ao valor (individualista) da independência, mas ao da autonomia (humanista), nela está incluída, por definição, a relação com o outro: quando, para expressar a exigência que define a autonomia, eu digo que me submeto à lei que eu próprio me outorguei, a irredutibilidade do segundo "eu" ao primeiro (irredutibilidade que é precisamente a do sujeito ao indivíduo) implica de fato que o sujeito leve em conta essa relação com a humanidade que o constitui enquanto tal (como sujeito)." (p. 100).

Referência: Renaut, Alain. O indivíduo: reflexão acerca da filosofia do sujeito. Trad. Elena Gaidano. Rio de Janeiro: DIFEL, 1998.

Comentários finais

Alain Renaut expõe, primeiramente, que as noções de indivíduo e de sujeito são, nas interpretações contemporâneas, principalmente as heideggerianas (anti-humanistas) e algumas neotocquevilleanas, confundidos, tomados como equivalentes, o que, segundo o autor, é falso. Em alguns casos, autores como Foucault e Derrida, segundo o autor, buscam eliminar, da filosofia, a concepção de autonomia, já que buscam eliminar as concepções de consciência e de liberdade soberana, porque entenderam a filosofia do sujeito como homogênea (confundiram sujeito e indivíduo). Para demonstrar isto, remonta a história destes conceitos: de um lado, a monadologia leibniziana que fundamenta uma espécie de individualismo marcado pelo fechamento da mônada para o seu interior, sem janelas para fora, com uma única dependência vertical (Deus) e nenhuma horizontal e, por isto, uma independência da mônada em relação às demais. As mônadas auto-realizam a sua própria natureza (prévia), o que não é autonomia. Cada mônada é independente da outra; não há intercomunicação entre essas substâncias; eis o individualismo leibniziano. Por outro lado, a "lógica moral do sacríficio", principalmente com Kant, fundamenta a noção de sujeito e de autonomia, uma transcendência do indivíduo para a comunidade, mas que implica dependência em relação ao dever. Como se pode ver, o autor defende a autonomia em detrimento da independência e, assim, busca fundamentar uma ética que considere a alteridade, a humanidade, e não trate apenas do indivíduo como fechado em si mesmo, mas do sujeito transcendental (Kant), ético. Na era democrática, contudo, o indivíduo se apresenta como princípio e valor; trata-se, portanto, de transcender esta sua condição em direção à comunidade, ao sujeito.