Os fins da obra de Lacan: a prática da psicanálise e o retorno a Freud, segundo J.-A. Miller

Em uma conferência pronunciada no Colóquio de Ottawa, em maio de 1984, intitulada "Lacan Clínico", Jacques-Alain Miller, após exigir que "para localizar-se em Lacan, há que se esquecer, decididamente, do pós-estruturalismo", caracteriza os fins da obra e Jacques Lacan:

Lacan consagrou o seu trabalho à prática da psicanálise. Isto tem de ficar claro porque, precisamente, na obnubilação, no entusiasmo de lê-lo, imagina-se que escreveu para si mesmo. Isto não é exato. Escreveu e consagrou o seu trabalho à prática da psicanálise, à sua elucidação e transformação. E não digo que consagrou o seu trabalho à leitura e restituição do sentido da obra de Freud, que, sem embargo, ocupa-o, como é manifesto, pois, inclusive, a sua leitura de Freud foi para ele apenas um meio - um meio e não um fim -, sendo o fim a sua prática da análise. (MILLER, 1991, p. 120).

Referência:  MILLER, Jacques-Alain. Lacan Clínico (Trad. Irene Agoff). In: ______. Matemas II. 3.a. ed. Buenos Aires, Argentina: Ediciones Manantial, 1991.

O esquecimento da origem da geometria, segundo A. Gurwitsch

Por meio da fenomenologia constitutiva, Gurwitsch analisa a origem da geometria e seu esquecimento:

“Estabelecido, desenvolvido e praticado no decurso de séculos, o método da geometria se transformou em uma técnica que pode ser adquirida e tornada habitual, que alguém pode aprender a dominar e a usar. Este processo é, ao mesmo tempo, um de consolidação e ofuscação, ofuscação, precisamente, da “origem” histórico-intencional da geometria, de seu enraizamento na experiência pré-geométrica do Lebenswelt. O último permanece o que ele é e nós continuamos a viver e a buscar todas as nossas atividades em seu interior com ou sem a posse do método geométrico ou, para este efeito, de qualquer método científico. Esta não é senão a última fase do processo de originação da geometria, o resultado acabado ao qual este processo conduz, o qual é conservado, enquanto o próprio processo é perdido de vista. Quando a geometria é, por conseguinte, tomada como constituída e estabelecida, em separado do próprio processo de sua origem, ela sofre certa transformação de sentido. Ela não é entendida como uma conquista mental de ordem superior, envolvendo o processo de idealização e, então, fundada sobre e pressupondo a experiência pré-geométrica do Lebenswelt sobre o qual a idealização é desempenhada. Tendo se tornado uma tradição, uma aquisição estabelecida e consolidada à disposição de quem quiser aprender a dominar os seus métodos, a geometria parece repousar sobre os seus próprios fundamentos.” (GURWITSCH, 2009/1956, p. 459).

Referência: GURWITSCH, Aron. The Last Work of Edmund Husserl (pp. 447-502). In: KERSTEN, Fred (Ed.). The Collected Works of Aron Gurwitsch (1901-1973), Volume II: Studies in Phenomenology and Psychology. Heidelberg/Dordrecht/London/New York: Springer, 2009. <Originalmente publicado em duas partes em Philosophy and Phenomenological Research, XVI (1956) e XVII (1957).>

O sacrifício, para Jan Patocka

"O que quer que ele seja, o sacrífico radical nos parece ser a experiência, própria a nosso presente e ao passado recente, que poderá vir a ser o ponto de partida de uma reviravolta em nossa compreensão do mundo e da vida, capaz, sem depreciação romântica, de trazê-la, enfim, de volta a si mesma e, deste modo, de sobrepujar a era da compreensão técnica, tão rica em aparência, mas atingida pela pobreza em sua essência." (PATOCKA, 1990, p. 275).

Na época em que os homens são contados como números, em que a multiplicidade de homens não é mais do que uma diferença quantitativa, um mais ou menos de força, de recursos, e que ninguém sabe quem são os verdadeiros agentes, sem nome, da potência global representada pelo que o autor chama, em comunhão com Husserl e Heidegger, de "técnica" ("τέχνη"), sob cuja égide está a produção, a primazia dos meios sobre os fins, a utilidade, a única saída que encontra, capaz de causar um giro em nossa compreensão do mundo e da vida, de nos revolucionar, é esta experiência que representa a doação de nossa finitude, que é, ao mesmo tempo,  reconquista de nossa humanidade autêntica: o sacrifício. Com este sacrifício, que não é por uma coisa ou alguém em particular, mas para o "nada", para um afastamento do quotidiano, o homem pode se converter em "aquele que salva". O sacrifício, que não é nada de positivo, que não possui nenhum conteúdo positivo, não se identifica com a autoimolação, ou com o espetáculo, imagem coisificada do sacrifício que é gerada pela própria compreensão técnica do mundo e da vida. Trata-se, antes, de um "não" que não se dirige ao estado de coisas singulares e concretos, mas, no fundo, ao modo de compreensão que os sustenta: é encarar a própria finitude sem se esquivar dela; portanto, não como um tema de meditação ou reflexão, mas como uma atitude negativa capaz de abrir uma nova dimensão. Este é o tema do sacrifício para Jan Patocka (1907-1977).

Referência: PATOCKA, Jan. Les périls de l’orientation de la science vers la technique selon Husserl et l’essence de la technique en tant péril selon Heidegger. In : Liberté et sacrifice: écrits politiques (pp. 259-276). <traduit du tchèque et du allemand par Erika Abrams>. Grenoble: Jerôme Billon, 1990.

Husserl e Heidegger a respeito da técnica, segundo Jan Patocka

« [...] ni Husserl ni Heidegger ne se laisse égarer par les conséquences de la technique sur le plan de la civilisation matérielle qui tendent d’ordinaire à accaparer l’attention et à rendre le débat d’une ambivalence qui s’oppose à toute évaluation claire de la situation globale. Tous deux visent au contraire le point central où l’essence de la technique touche à l’essence de l’homme, et ce point est, pour l’un comme pour l’autre, le rapport de l’être-homme à la vérité dont l’homme seul, parmi tous les êtres que nous connaissons, est capable. Sur ce point, Husserl et Heidegger voient, dans l’essence de la technique, non pas un désastre, mais un danger. Le danger auquel il s’agit de parer ne vient pas de la technique en tant que telle, mais de la technique dans son rapport à ce qui en l’homme est capable de vérité. Il n’est donc pas question de prendre position contre la technique, de la limitier ou de la supprimer. Il est vrai que chez Husserl, étant donné la manière dont il conçoit le thème de son ouvrage – la crise des sciences –, la technique ne se porte pas au premier plan dans toute son ampleur. Comme la crise des sciences implique cependant à ses yeux une crise de l’humanité, il est clair que la technique joue dans cette dernière crise un rôle capital, qu’elle en est à vrai dire l’instigatrice. Ce qui sépare les deux penseurs concerne plutôt la conception de la vérité et le rapport de la vérité à l’essence de l’homme ». (p. 267).

Referência: PATOCKA, Jan. Les périls de l’orientation de la science vers la technique selon Husserl et l’essence de la technique en tant péril selon Heidegger. In : Liberté et sacrifice: écrits politiques. <traduit du tchèque et du allemand par Erika Abrams>. Grenoble: Jerôme Billon, 1990.

Cultura tecnológica e o futuro da cultura

“[...] continua sendo um fato que o fator distintivo da cultura científico-tecnológica – que tem sido até agora moldada – é que ela provê meios cada vez mais poderosos, tornando as atividades humanas mais e mais eficientes, mas não provê um compasso distintivo, que indicaria como usar estes meios e em que direção ir.” (SUCH, 2003, p. 411). 

O autor nos indica que os componentes contemplativos de nossa cultura, apesar de "soterrados" pela cultura tecnológica, nos levariam a uma compreensão axiológica da atividade humana, a nos concentrarmos no cuidado de si e nos objetivos de nossa cultura; entretanto, a cultura científico-tecnológica – originariamente europeia, mas em plena expansão geográfica – é responsável pelo ofuscamento destes elementos, porque os seus componentes transformacionais e cognitivos possuem um primado sobre quaisquer outros. Para ele, o perigo desta situação é que a falta de norte e o acúmulo de meios de destruição disponíveis pode levar esta cultura ao aniquilamento de si própria e mesmo de toda a vida na Terra. Assim, para a sobrevivência da cultura, duas condições deveriam ser satisfeitas: 1) o desenvolvimento de um sistema comum e universal de valores e 2) o desenvolvimento de um nível de tolerância que permita a coexistência de diferentes sociedades humanas, apesar de suas diferenças com respeito a seus objetivos.

Referência: SUCH, Jan. Science and Technology and the Current Trends in the Development of Culture, Poznan Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities, Multiformity of Science, Rodopi, pp. 409-411(3), 2003.

O diagnóstico do presente e a liberdade

Comumente, ouvimos dizer sobre o diagnóstico do presente e a sua referência a Foucault. Sempre que ouço isso em aulas e palestras, resta um silêncio sobre as possibilidades de vida que poderiam ser extraídas desse diagnóstico, isto é, sobre o prognóstico de nossa cultura. Entretanto, o próprio Michel Foucault nos esclarece sobre este ponto:

O que eu gostaria também de dizer, a propósito dessa função do diagnóstico sobre o que é a atualidade, é que ela não consiste simplesmente em caracterizar o que somos, mas, seguindo as linhas de vulnerabilidade da atualidade, em conseguir apreender por onde e como isso que existe hoje poderia não ser mais o que é. E é nesse sentido que a descrição deve sempre ser feita de acordo com essa espécie de fratura virtual, que abre um espaço de liberdade, entendido como espaço de liberdade concreta, ou seja, de transformação possível. (FOUCAULT, 2005/1983, p. 325).

E acrescenta algo sobre o papel do intelectual:

[...] E diria que o trabalho do intelectual é certamente, em um sentido, dizer o que existe, fazendo-o aparecer como podendo não ser, ou podendo não ser como ele é. Eis por que essa designação e essa descrição do real jamais têm valor de uma descrição, do tipo: "Já que isso existe, isto existirá"; eis também por que, me parece, o recurso à história - um dos grandes fatos no pensamento filosófico da França há pelo menos duas décadas - toma seu sentido na medida em que a história tem por função mostrar que o que é jamais foi, ou seja, é sempre na confluência dos encontros, dos acasos, no curso da história frágil, precária, que são formadas as coisas que nos dão a impressão de serem as mais evidentes. O que a razão experimenta como sua necessidade, ou melhor, aquilo que as diferentes formas de racionalidade apresentam como lhes sendo necessário, podemos fazer perfeitamente a sua história e encontrar redes de contingências de onde isso emergiu; o que, no entanto, não quer dizer que essas formas de racionalidade sejam {p. 326:} irracionais; isso quer dizer que elas repousam em uma base de prática e de história humanas, e já que essas coisas foram feitas, elas podem, com a condição de que se saiba como foram feitas, ser desfeitas. (FOUCAULT, 2005/1983, pp. 325-6).

Referências: FOUCAULT, Michel. Estruturalismo e pós-estruturalismo. In: ______. Arqueologia das ciências e história dos sistemas de pensamento. Organização e seleção de textos, Manuel Barros da Motta; tradução Elisa Monteiro. 2.ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005. <.Entrevista com G. Raulet, originalmente publicada em Telos, vol. XVI, n. 55, primavera de 1983, pp. 195-211.>

A fenomenologia e o estruturalismo em torno da linguagem, segundo Foucault

Como continuação da última postagem, transcrevo, aqui, mais algumas observações de Foucault com respeito à fenomenologia:

A passagem se deu da fenomenologia para o estruturalismo e essencialmente em torno do problema da linguagem; houve ali, penso, um momento bastante importante, aquele em que Merleau-Ponty se deparou com o problema da linguagem.Você sabe que os últimos esforços de Merleau-Ponty foram nessa direção; lembro-me muito bem dos cursos em que Merleau-Ponty começou a falar de Saussure que, apesar de estar morto há quase 50 anos, era de fato desconhecido, não digo dos filólogos e lingüistas franceses, mas do público erudito. Então, o problema da linguagem veio à tona, e pareceu que a fenomenologia não era capaz de dar conta, tão bem quanto uma análise estrutural, dos efeitos de sentido que podiam ser produzidos por uma estrutura de tipo lingüístico, estrutura em que o sujeito no sentido da fenomenologia não intervinha como aquele que confere sentido. E, muito naturalmente, estando a esposa fenomenológica desqualificada por sua incapacidade de falar da linguagem, o estruturalismo tornou-se a nova noiva [do marxismo]. Eis como eu contaria as coisas. Assim sendo, a psicanálise, que estava em grande parte sob a influência de Lacan, também fazia aparecer um problema que, apesar de ser muito diferente desse, não deixava de ter analogia com ele. O problema era precisamente o inconsciente, o inconsciente que não pode ser encaixado em uma análise do tipo fenomenológico. A melhor prova de que ele não podia se encaixar na fenomenologia, ao menos como os franceses a concebiam, é que Sartre ou Merleau-Ponty - não me refiro aos outros - não pararam de tentar reduzir o que era, para eles, o positivismo, o mecanicismo ou o coisismo de Freud em nome da afirmação de um sujeito constitutivo. Foi quando Lacan, aproximadamente no momento em que as questões da linguagem começaram a ser colocadas, disse: "Por mais que vocês se esforcem, o inconsciente tal como ele funciona não pode ser reduzido aos efeitos de atribuição de sentido dos quais o sujeito fenomenológico é capaz." Lacan propunha um problema absolutamente simétrico ao colocado pelos lingüistas. O sujeito fenomenológico era, pela segunda vez, pela psicanálise, desqualificado, tal como o fora pela teoria lingüística. E compreende-se bem por que Lacan pôde dizer nesse momento que o inconsciente era estruturado como linguagem [...]. (FOUCAULT, 2005/1983, p. 311).

O sujeito fundador é, para Foucault e sua geração, um grande problema, ainda mais diante desta conjuntura. Alguns trechos adiante complementam isto:

Para mim, o problema se colocou em termos análogos aos que evoquei há pouco: será que um sujeito do tipo fenomenológico, transistórico é capaz de dar conta da historicidade da razão? Eis o ponto em que a leitura de Nietzsche implicou, para mim, uma ruptura: há uma história do sujeito assim como há uma história da razão, e desta, a história da razão, não se deve exigir o desdobramento até {p. 313:} um ato fundador e primeiro do sujeito racionalista. (FOUCAULT, 2005/1983, pp. 312-3).

E:

[Deleuze] escreveu seu livro sobre Nietzsche nos anos 60. Estou quase certo de que Deleuze o deveu, ele que se interessava pelo empirismo, a Hume, e justamente também a essa mesma questão: será que essa teoria do sujeito de que dispomos, com a fenomenologia, é satisfatória? - questão da qual ele escapava pelo viés do empirismo de Hume -, e estou convencido de que ele encontrou Nietzsche nas mesmas condições. Diria então que tudo o que ocorreu por volta dos anos 60 adivinha dessa insatisfação com a teoria fenomenológica do sujeito, com diferentes escapadas, diferentes escapatórias, diferentes avanços, conforme usemos um termo negativo ou positivo, na direção da lingüística, da psicanálise, de Nietzsche. (FOUCAULT, 2005/1983, p. 313).

Por fim, se quisermos localizar Foucault no seio desta discussão, podemos deixar com que ele próprio o diga:

Nunca fui freudiano, nunca fui marxista e jamais fui estruturalista. (FOUCAULT, 2005/1983, p. 312). 

Referências: FOUCAULT, Michel. Estruturalismo e pós-estruturalismo. In: ______. Arqueologia das ciências e história dos sistemas de pensamento. Organização e seleção de textos, Manuel Barros da Motta; tradução Elisa Monteiro. 2.ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005. <.Entrevista com G. Raulet, originalmente publicada em Telos, vol. XVI, n. 55, primavera de 1983, pp. 195-211.>

Foucault contra a abordagem fenomenológica

No prefácio à edição inglesa de As palavras e as coisas, Michel Foucault busca deixar mais claro qual era a direção de sua pesquisa e em que território esta se localizava, inclusive explicitando os seus contrapontos, seja para afirmar a sua importância ou mesmo para negá-la. Assim, diz que

[...] não queria que o esforço que realizei em uma direção [até As palavras e as coisas e principalmente neste texto, nota: HP] fosse tomado como uma rejeição de todas as outras abordagens possíveis. O discurso em geral, e o discurso científico em particular, constitui uma realidade tão complexa que é, não somente possível, mas necessário abordá-lo em diferentes níveis e de acordo com métodos diferentes. Se há, no entanto, uma abordagem que rejeito categoricamente é aquela (vamos chamá-la, de maneira geral, de fenomenológica) que dá uma prioridade absoluta ao sujeito da observação, como origem de toda historicidade - essa, em suma, que desemboca em uma consciência transcendental. Parece-me que a análise histórica do discurso científico deveria resultar, em última instância, antes em uma teoria das práticas discursivas do que em uma teoria do sujeito do conhecimento. (FOUCAULT, 2005/1970, p. 188).

E isto talvez fique mais claro com o detalhamento daquilo pelo que se interessava em suas investigações:

Não procuro negar a validade das biografias intelectuais, ou a possibilidade de uma história das teorias, dos conceitos ou dos temas. Perguntei-me simplesmente se tais descrições são em si mesmas suficientes, se elas fazem justiça à extraordinária densidade do discurso científico, se não existem, fora de suas fronteiras habituais, sistemas de regularidade, que desempenham um papel decisivo na história das ciências. Gostaria de saber se os sujeitos responsáveis pelo discurso científico são determinados em sua posição, em sua função, em sua capacidade de percepção em em suas possibilidades práticas por condições que os dominam, e mesmo os esmagam. Em suma, tentei explorar o discurso científico não do ponto de vista dos indivíduos que falam, nem do ponto de vista das estruturas formais que regem o que eles dizem, mas do ponto de vista das regras que entram em jogo na própria existência de um tal discurso [...] (FOUCAULT, 2005/1970, p. 187).

É importante se dar ouvidos a esta crítica que Foucault faz à "razão fenomenológica", à consciência transcendental como "origem de toda historicidade", porque ela não é uma fala isolada que se emudece em meio ao barulho ensurdecedor da multidão de enunciados filosóficos. Pelo contrário, outras críticas à razão fenomenológica se baseiam em princípios semelhantes. Depois que o niilismo foi deflagrado na literatura e na filosofia, especialmente por Nietzsche, e, posteriormente, revelado como uma questão íntima do homem por Martin Heidegger, tornou-se uma requisição geral da filosofia encontrar alguma outra forma para lidar com os problemas humanos que não fossem a razão especulativa e os valores supremos (o belo, o justo e o verdadeiro). No século XX, os filósofos acharam oportuno derrogar a validade da razão especulativa, da consciência transcendental, - e a fenomenologia era a sua funcionária -, visto que não se podia mais garantir qualquer certeza e verdade com ela. A questão do fundamento se tornou, então, incontornável, de modo que os pensadores foram levados a se debruçar sobre algo como a razão prática (phronésis): Heidegger, em suas análises da obra de Aristóteles, já havia apontado a anterioridade e a primazia da razão prática sobre a razão especulativa (sophía) (ver Günter Figal, Martin Heidegger zur Einführung, Hamburg 2003). É assim que, p.ex., Foucault pode estudar as regras que entram em jogo no discurso científico e teóricos como Karl-Otto Apel e Jürgen Habermas, entre outros, puderam se voltar à "razão comunicativa" e outros, ainda, como Richard Rorty, resgatar o pragmatismo. E, bem, fica uma pergunta: Se Foucault se articula com Deleuze em suas maneira de pensar e se Deleuze parece ter levado a filosofia para além dos limites da razão ocidental, na busca por eliminar dela toda ilusão de unidade, como o eu, o mundo e Deus, qual é o papel deste último na história do pensamento ocidental e na atividade filosófica que se baseia na razão especulativa? Ou, ainda, mesmo com o niilismo apontado no horizonte, Deleuze não permaneceu nos domínios da razão especulativa? Por que e de que modo?

*

Como adendo, é preciso mencionar os trabalhos do pesquisador brasileiro Marcos Nalli sobre a relação entre Foucault e a fenomenologia. Em sua tese de doutorado, "Foucault e a fenomenologia: uma leitura da proto-arqueologia e de Histoire de la folie (1954-1961)", publicada em 2003 pela Universidade Estadual de Campinas, o autor investiga as relações entre os trabalhos de Foucault e Husserl, ou, melhor dizendo, a leitura que o primeiro faz do segundo. Esta tese culmina na publicação de um livro: Foucault e a fenomenologia (Ed. Loyola, 2006). Alguns dos aspectos dessa investigação são desenvolvidos também em outros artigos de sua autoria, como:
1) Um rastro a desaparecer na praia do pensamento: Foucault e a Fenomenologia (2009);
2) O conhecimento científico como problema: algumas notas sobre o debate Husserl-Foucault (2010);
3) Possibilidades e limites da cura nos textos protoarqueológicos de Michel Foucault (2011).

Referências: FOUCAULT, Michel. Prefácio à Edição Inglesa. In: ______. Arqueologia das ciências e história dos sistemas de pensamento. Organização e seleção de textos, Manuel Barros da Motta; tradução Elisa Monteiro. 2.ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005. <Texto originalmente publicado com o título "Foreword to the English Edition" (trad. francesa de F. Durand-Bogaert), in Foucault (M.),  The order of the things, 1970, pp. IX-XIV.>

O valor do estudo da história das ideias, segundo Quentin Skinner

[...] cualquier intento de justificar el estudio del tema en términos de los "problemas perennes" y las "verdades universales" que hay que abrevar en los textos clásicos debe equivaler a la compra de justificaciones al precio de hacer que el tema mismo sea necia e innecesariamente ingenuo. Como procuré mostrarlo, cualquier enunciado es de manera ineludible la encarnación de una intención particular, en una oportunidad particular, dirigida a la solución de un problema particular, por lo que es específico de su situación de una forma que seria una ingenuidad tratar de trascender. La implicación vital aquí no es simplemente que los textos clásicos no pueden preocuparse por nuestras preguntas y respuestas, sino sólo por las suyas. También hay otra: a saber, que en filosofia - para recordar la forma en que la expresaba Collingwood- sencillamente no hay problemas perennes; sólo hay respuestas individuales a preguntas individuales, y éstas son tantas y tan diferentes como quienes las hacen. En consecuencia, puede decirse lisa y llanamente que no existe la esperanza de buscar el sentido del estudio de la historia de las ideas en el intento de aprender directamente de los autores clásicos concentrándose en las respuestas que ensayaron a preguntas supuestamente intemporales. (SKINNER, 2000/1969, p. 189).

Sobre os problemas que podemos encontrar nos clássicos, e.g, em Platão:

Pero la aseveración en que han insistido los historiadores de las ideas no fue meramente que puede haber alguna semejanza semántica de este tipo, sino que el problema es el mismo en e el sentido de que podemos tener la esperanza de sacar una enseñanza directa del estudio de la solución que Platón le propone. [...] Se dice que esa semejanza, en efecto, constituye loda la razón para estudiar la República de Platón. [...] si pretendemos aprender de Platón, no basta con que la discusión parezca plantear, en un nivel muy abstracto, una cuestión pertinente para nosotros. También es esencial que la respuesta dada por Platón parezca pertinente y, a decir verdad, aplicable (si él tiene "razón") a nuestra propria cultura y nuestra propia época. (SKINNER, 2000/ 1969, p. 190).

No mesmo sentido,

Esta reformulación e insistencia en la afirmación de que en filosofía no hay problemas perennes, de los cuales podamos aprender directamente a través del estudio de los textos clásicos, no pretende ser, desde luego, una denegación de la posibilidad de que haya proposiciones (quizás en matemática) cuya verdad sea completamente intemporal. (No obstante, esto no equivale a mostrar que su verdad es por eso menos contingente.) Ni siquiera es una denegación de la posibilidad de que haya preguntas aparentemente perennes, si se les da una forma suficientemente abstracta. Todo lo que deseo destacar es que cada vez que se afirme que el sentido del estudio histórico de esas preguntas es que podemos extraer una enseñanza directa de las respuéstas, se comprobará que lo que vale como respuesta suele tener, en otra cultura o período, un aspecto tan diferente en si mismo que su uti!idad es casi nula. a tal punto que ni siquiera se puede seguir pensando en absoluto que la pregunta peninente es "la misma" en el sentido exigido. Más crudamente expresado: debemos aprender a pensar por nosotros mismos. (SKINNER, 2000/1969, p. 190).

Entretanto,

Los textos clásicos, especialmente en el pensamienlo social, ético y político, contribuyen a revelar -si les permitimos que lo hagan-- no la semejanza esencial, sino más bien la variedad esencial de supoestos morales y compromisos políticos viables. Por otra parte, puede considerarse que su valor filosófico y aun moral fundamental reside en este aspecto. (SKINNER, 2000/1969, p. 190).

Ademais,

[...] reconocer que nuestra sociedad no es diferente de ninguna otra en el hecho de tener sus propias creencias y dispositivos locales de vida social y política significa haber alcanzado ya una perspectiva privilegiada muy diferente y - me gustarla decirlo - mocho más saludable. El conocimiento de la historia de esas ideas puede servir entonces para mostrar hasta qué punto las características de nuestros dispositivos que tal vez estemos dispuestos a aceptar como verdades tradicionales e incluso "intemporales" pueden ser en realidad las más meras contingencias de nuestra historia y estructura social singulares. Descubrir gracias a la historia del pensamiento que de hecho no hay conceptos internporales sino únicamente los variados y diferentes conceptos que acompañaron a diversas y diferentes sociedades, es descubrir unaverdad general que no sólo se refiere al pasado sino también a nosotros mismos. Por lo demás, es un lugar común decir -en esta medida todos somos marxistas- que nuestra sociedad pone obstáculos no reconocidos a nuestra imaginación. En consecuencia, la noción de que el estudio histórico de las ideas de otras sociedades debe emprenderse como el medio indispensable e irreemplazable de poner límites a esos obstáculos merece conventirse en un lugar común. (SKINNER, 2000/1969, p. 191).

Em resumo,

[...] exigir a la historia del pensamiento una solución a nuestros propios problemas inmediatos es cometer no simplemenle una falacia metodológica, sino algo así como un error moral. Pero aprender dei pasado - y de lo contrario no podemos aprender en absoluto - la distinción entre lo que es neccsario y lo que es el mero producto de nuestros dispositivos contingentes es aprender la clave de la autoconciencia misma. (SKINNER, 2000/1969, p. 191).

Apesar de a sua argumentação ser muito convincente (vide, se possível, o artigo todo), parece-nos difícil de pensar, a partir daí, como é possível a consolidação de um programa de pesquisa e de escolas de pensamento. Talvez esta dificuldade se deva ao âmbito e ao nível de sua discussão, que não é, propriamente falando, o da ciência e das comunidades científicas, mas o do pensamento filosófico e dos indivíduos encarnam o papel de filósofos. De todo modo, seria interessante comparar este ponto de vista com aquele defendido por Zeljko Loparic em sua tese de doutorado, Scientific Problem-Solving in Kant and Mach, defendida em setembro de 1982, na Université Catholique de Louvain, com alguns de seus aspectos principais sendo posteriormente desenvolvidos em trabalhos publicados em forma de artigo nos Cadernos de Filosofia e História da Ciência da Unicamp (principalmente, LOPARIC, 1983a, 1983b, 1984) e em forma de livro, com o seu: "A semântica transcendental de Kant", publicado pela primeira vez no ano de 2000.

Referências:  SKINNER, Quentin. Significado y comprensión en la historia de las ideas, Prismas, Revista de historia intelectual, n. 4, 2000, pp. 149-191. <Publicado originalmente com o título Meaning and understanding in the history of ideas, em History and Theory, n. 8, 1969, pp. 35-53.>

LOPARIC, Zeljko. Heurística kantiana, Cadernos de História e Filosofia da Ciência, no. 5, 1983a, pp. 73-89.

______. Sobre o conceito de pesquisa em filosofia, Cadernos de História e Filosofia da Ciência, no. 5, 1983b, pp.135-137.

______. Resolução de problemas e estrutura de teorias em Mach, Cadernos de História e Filosofia da Ciência, no. 6, 1984, pp. 35-62.

A intencionalidade da experiência somática: genetivus objectivus e genetivus subjectivus

Our several dealings with the world of primordial experience involve an interplay between systems of two kinds. One kind is the result {p. 104:} of the aforementioned synthesis, that is, organized groups of perceptual appearances related to the several things perceived. The other is our somatic body. Differently, and perhaps more exactly, expressed, intentional acts of perception referring to external things are continually combined and interwoven with other intentional acts, namely, specific somatic experiences. Hence the task arises of analyzing descriptively the latter experiences as subjective modes of appearance of the somatic body and of accounting for the ways in which those experiences are organized with one another so that through them the somatic body originarily presents itself as a unified system. Husserl does not go beyond formulating that task. It must be stressed that when he speaks of the intentionality of the somatic body, the genetivus must be construed as a genetivus objectivus. In other words, the somatic body is an intentional correlate. It is studied under the phenomenological reduction, which is to say that it must be taken as it is meant and intended in and through our very experience of somatic body. Husserl explicitly denotes the somatic body as a perceptive meaning (perzeptive Meinung). (Gurwitsch, 1974/1966, pp. 103-4).

E, assim, contrapõe a direção de sua pesquisa sobre a experiência somática àquela dirigida por Merleau-Ponty:

In speaking of the intentionality of the somatic body, Merleau-Ponty, on the other hand, takes the genetivus as a genetivus subjectivus. Departing from Husserl in a significant and consequential way, he ascribes intentionality to the somatic body, considering it “the subject of perception” and “the general instrument of my comprehension” [Phenomenology of Perception]. (Gurwitsch, 1974/1966, p. 104, nota de rodapé 16).

Enquanto Gurwitsch considera a experiência do corpo somático como um correlato intencional, como o polo objetivo dos atos da consciência, portanto um genetivus objectivus, Merleau-Ponty, por outro lado, a considera como polo subjetivo, como ponto de partida dos atos intencionais, de modo que se pode qualificar a sua investigação sobre a "intencionalidade do corpo somático", esse seu "do", como genetivus subjectivus. Assim, se Gurwitsch considera a consciência como um meio universal de acesso (ao ser), para Merleau-Porty o meio de acesso é o próprio corpo ("o instrumento geral de minha compreensão"). Dizendo de modo resumido: de um lado, o corpo somático como objeto de uma investigação efetuada por meio da consciência e, de outro, o corpo somático como seu ponto de partida e eixo central.

Referência: GURWITSCH, Aron. Edmund Husserl’s Conception of Phenomenological Psychology. In: GURWITSCH, Aron; EMBREE, Lester (Ed.). Phenomenology and the Theory of Science, pp. 77-105. Evanston: Northwestern University Press, 1974. <Originalmente publicado, com o mesmo título, em Review of Metaphysics, Vol. XIX (1966), um estudo crítico sobre as conferências de Husserl dedicadas à psicologia fenomenológica: Phänomenologische Psychologie, ed. Walter Biemel, Husserliana IX (The Hague: Martinus Nijhoff, 1962)>. 

A diferença entre o psíquico e o mental, segundo A. Gurwitsch

We are thus led to the distinction between the psychic (Seelisches), which is subjective in a preeminent sense, and the mental (Geistiges), which is objective with regard to the psychic. Distinction is no way purports separation or severance. One of Husserl’s most significant contributions, consequential also for the reform of psychology, consists precisely in establishing the distinction between the psychic and the mental and, at the same time, setting forth the essential connection between them.

            The philosophical foundation of the human sciences, especially the historical sciences, must take its departure from the theory of cultural objects. Husserl’s phenomenological psychology thus provides the theoretical means for realizing Dilthey’s intentions. (Gurwitsch, 1974/1966, p. 94).

Referência: GURWITSCH, Aron. Edmund Husserl’s Conception of Phenomenological Psychology. In: GURWITSCH, Aron; EMBREE, Lester (Ed.). Phenomenology and the Theory of Science, pp. 77-105. Evanston: Northwestern University Press, 1974. <Originalmente publicado, com o mesmo título, em Review of Metaphysics, Vol. XIX (1966), um estudo crítico sobre as conferências de Husserl dedicadas à psicologia fenomenológica: Phänomenologische Psychologie, ed. Walter Biemel, Husserliana IX (The Hague: Martinus Nijhoff, 1962)>. 

O sentido dos objetos culturais, segundo A. Gurwitsch

Ao investigar a mundanidade do psíquico, Gurwitsch conclui que o mental ou psíquico, de modo diferente de outras entidades mundanas, não está essencialmente alocado no espaço: seu traço essencial é a temporalidade. Para que os atos mentais se concretizem no mundo, é necessário um apoio corpóreo, isto é, que esteja disposto no espaço e no tempo. É assim que Gurwitsch encontra os objetos culturais.

ANY CULTURAL OBJECT indicates the presence of the mental within the world, i.e., as attached to a corporeal thing. Houses, fields, gardens, pieces of furniture, tools and instruments of every kind, paintings, sculptures, other products of artistic creation, and the like are cultural objects. Literary documents of religious, philosophical, scientific, etc., content also belong here. Such objects are, on one hand, inanimate corporeal things, existing in space and time and possessing all the properties characteristic of things made of one or another kind of material. On the other hand, these objects are meant to serve specific purposes; they are to be handled in well-defined ways so as to yield results desired in certain situations. In the case of literary documents, a meaning is conveyed by the corporeal thing. Quite in general, corporeal things become cultural objects owing to the meaning or sense (Sinn) bestowed upon them. The cultural sense is not merely superadded to, or superimposed upon, the corporeal thing. Husserl speaks of the sense as impressed (eingedrückt). That is, the corporeal thing is permeated, {p. 93:} imbued, and impregnated with sense. Consequently, an abstractive process is required for distinguishing the two strata, the corporeal thing as carrier of sense and the sense itself as carried by it. (Gurwitsch, 1974/1966, pp. 92-3).

Esses objetos estão localizados em uma sociedade:

By its very sense, every cultural object refers to a particular society, the circumstances and conditions under which that society lives, and a system of purposes recognized by it. (idem, p. 93).

O sentido desses objetos possui uma objetividade que pode ser compreendida por qualquer pessoa que possua competência em compreender a sociedade à qual eles pertencem:

[...] the sense, once it has been impressed on a corporeal thing, acquires an independence and objectivity of its own. Fixed in a corporeal thing, the sense becomes a character properly belonging to the cultural object thus constituted. The latter is generally accessible. It can be grasped and understood in a variety of modes by everyone; at first by everyone who belongs to a certain society. The objectivity in question here is intersubjective objectivity in a special sense, namely, objectivity with respect to and for the given society. (idem, p. 93).

Apesar de sua objetividade e apesar de estar, a princípio, fundido com a coisa corpórea, o sentido a transcende:

Both the meaning of a mathematical theorem (or, generally, any proposition whatever) and the sense of a cultural object denote an “irreal” or ideal entity related to a real corporeal thing. Because of that attachment, the ideal entity may have effects in the real world by motivating and stimulating cultural activities of several kinds, as when instruments are improved, scientific discoveries further developed, and the like. (idem, p. 94).

Referência: GURWITSCH, Aron. Edmund Husserl’s Conception of Phenomenological Psychology. In: GURWITSCH, Aron; EMBREE, Lester (Ed.). Phenomenology and the Theory of Science, pp. 77-105. Evanston: Northwestern University Press, 1974. <Originalmente publicado, com o mesmo título, em Review of Metaphysics, Vol. XIX (1966), um estudo crítico sobre as conferências de Husserl dedicadas à psicologia fenomenológica: Phänomenologische Psychologie, ed. Walter Biemel, Husserliana IX (The Hague: Martinus Nijhoff, 1962)>. 

A ciência universal descritiva do mundo, segundo A. Gurwitsch

The disclosure of the invariant structure of the given world as well as of any possible world of primordial experience is the subject matter of a specific discipline, namely, a universal descriptive science of the world at large. Its task is to establish and explicate the “natural concept of a world” (natürlicher Weltbegriff), to lay bare the a priori of the life-world, to develop an ontology of the life-world. The universal science of the world has precedence over all the special sciences related to the several mundane regions; the special sciences rely on the universal both for their differentiation and for their integration into a systematic context. Within the theoretical framework established by the universal science of the world, the thematic of each of the special sciences is defined and delineated – i.e., the kind of problems it has to deal with and the theoretical orientation it has to take. This also holds for the science of psychology, whose foundations can be laid only with reference to the world of primordial experience and its invariant structure. (Gurwitsch, 1974/1966, p. 91).

E é importante, aqui, distinguir duas coisas. Primeiro, distinguir esse mundo, aqui entendido como Lebenswelt (mundo da vida), do mundo descrito pelas ciências físico-matemáticas. Enquanto o primeiro se refere à experiência primordial despida de qualquer tipo de construção racional, "pré-predicativa", o segundo já pressupõe uma construção: trata-se de um mundo descrito por meio de operações lógico-matemáticas e julgado de acordo com os princípios racionais da ciência. O Lebenswelt é, para Husserl e para Gurwitsch, o mundo puro, o estofo e pressuposto de toda e qualquer construção de nosso espírito, ao passo que o mundo tal qual descrito pela ciência é o resultado da aplicação de um método. Com isto, podemos distinguir, também, o a priori do Lebenswelt do a priori lógico-matemático, que se referem cada um a um nível de compreensão do mundo: o primeiro é o logos de nossa experiência primordial, ao passo que o segundo, o logos ou essência de nossas construções racionais. Além disso, como diz o próprio Gurwitsch, "o último pressupõe o primeiro e se estabelece sobre ele por meio de uma operação específica de idealização" (op. cit., p. 91, nota de rodapé n.10).

Referência: GURWITSCH, Aron. Edmund Husserl’s Conception of Phenomenological Psychology. In: GURWITSCH, Aron; EMBREE, Lester (Ed.). Phenomenology and the Theory of Science, pp. 77-105. Evanston: Northwestern University Press, 1974. <Originalmente publicado, com o mesmo título, em Review of Metaphysics, Vol. XIX (1966), um estudo crítico sobre as conferências de Husserl dedicadas à psicologia fenomenológica: Phänomenologische Psychologie, ed. Walter Biemel, Husserliana IX (The Hague: Martinus Nijhoff, 1962)>. 

A causalidade no mundo da experiência primordial, segundo Aron Gurwitsch

Em um trecho de seu texto dedicado à concepção husserliana de psicologia , Gurwitsch comenta a causalidade de acordo com a pesquisa sobre a experiência primordial (do Lebenswelt):

What has been said before concerning the appearance of every perceptual thing under the all-encompassing world-horizon as well as concerning the oneness and, therefore, unity of the world holds a priori and with eidetic necessity. By allowing for space and time, the unity of the world, initially introduced in a rather general and unspecified manner, undergoes a first specification. A further specification concerns causality. Things have typical ways of regularly behaving under certain conditions, especially conditions of change in their circumstances. Such typical ways of behavior are expressed by the properties attributed to things – mechanical properties (elasticity), thermal properties (good or poor conductivity), magnetic, electric, and other properties. By the same token, the dependence of a thing on what happens in its circumstances appears as an eidetic or a priori necessity. The circumstantial horizon thus proves a causal horizon. Of course, the specific behavior or the law of such behavior in a concrete case or type of concrete cases can be discovered only through empirical observation. Eidetic necessity reaches no further than the general principle that things regularly display a typical behavior concomitantly with changes in their circumstances. By virtue of that principle, the unity of the world is further specified as a contextual unity which is more than the unity of an aggregate – which it would be on the basis of spatiotemporality alone. (Gurwitsch, 1974/1966, p. 90).

Referência: GURWITSCH, Aron. Edmund Husserl’s Conception of Phenomenological Psychology. In: GURWITSCH, Aron; EMBREE, Lester (Ed.). Phenomenology and the Theory of Science, pp. 77-105. Evanston: Northwestern University Press, 1974. <Originalmente publicado, com o mesmo título, em Review of Metaphysics, Vol. XIX (1966), um estudo crítico sobre as conferências de Husserl dedicadas à psicologia fenomenológica: Phänomenologische Psychologie, ed. Walter Biemel, Husserliana IX (The Hague: Martinus Nijhoff, 1962)>.

Heidegger sobre o bem-estar e a paz

"Nós inventamos a felicidade - dizem os últimos homens e piscam o olho". Nós providenciaremos, com o auxílio de nossa sociologia, psicologia, psicoterapia e ainda com alguns outros meios, para que, de conformidade com isso, todos os homens sejam colocados, da mesma maneira, no mesmo estado da mesma felicidade e seja assegurada a igualdade do bem-estar de todos. Mas, a despeito dessa invenção da felicidade, os homens são caçados de uma guerra mundial na outra. Sinaliza-se para os povos que a paz seria a eliminação da guerra. Enquanto isso, na verdade, a paz, que elimina a guerra, só poderia ser assegurada por intermédio de uma guerra. Contra essa paz bélica abre-se novamente uma ofensiva de paz, cujos ataques mal se deixam designar como pacíficos. A guerra: asseguramento da paz; mas a paz: eliminação da guerra. Como pode a paz ser assegurada por aquilo que ela elimina? Aqui, no fundamento mais profundo, algo se escangalhou, ou talvez nunca tenha estado conjuntado. "Guerra" e "Paz" permanecem, porém, enquanto isso, como dois gravetos que os selvagens atritam permanentemente um no outro, para fazer fogo. (Heidegger, 1984, p.31)

E mais:

Antevendo tudo isso desde longe, a partir do mais elevado posto, Nietzsche, já nos anos 80 do século anterior, pronuncia para tanto a palavra simples, porque pensada: "O deserto cresce". Isso quer dizer: a devastação é mais sinistra do que o aniquilamento. A destruição elimina apenas aquilo que até então cresceu e foi construído. A devastação, porém, impede o crescimento futuro e todo construir... O Sahara, na África, é apenas uma espécie de deserto. A devastação da Terra pode caminhar junto tanto com a obtenção de um elevado padrão de vida para o homem como com a organização de um estado uniforme de felicidade de todos os homens. A devastação pode ser o mesmo com ambos e, do modo mais sinistro, transitar por toda parte, precisamente porque ela se oculta. (Heidegger, 1984, p. 30)

Referência: Heidegger, Martin. Was heisst Denken?. Tübingen: M. Niemeyer, 1984. (citado em Giacóia Junior, Oswaldo. O último homem e a técnica moderna, Natura Humana, v. 1, n. 1, São Paulo, jun. 1999).

E isto não nos lembra também da situação imaginada por Aldous Huxley em seu Admirável Mundo Novo? Trata-se da técnica que avança sub-repticiamente, sem que a percebamos diretamente em nossa cotidianidade, sem que nos demos conta de seu funcionamento; ela, que gera bem-estar, nos tranquiliza, dociliza, e, ao mesmo tempo, produz devastação: "O deserto cresce". A devastação atinge os nossos territórios e as nossas maneiras de nos relacionarmos com os outros; opera em nome da produção, do consumo, da repetição ou do eterno retorno do mesmo. Mas, ora: Quantas acusações e quantos alardes, quantos indícios de perigo! E, ainda assim, nós nos encontramos baixo o império da técnica! De modo negativo e pessimista, isto talvez nos leve a pensar: se até hoje nada bastou, nenhuma crítica e nenhum informe, o que nos resta fazer?

Notas introdutórias sobre "Força e significação", de Jacques Derrida

Referência: Derrida, Jacques. Força e significação. In: Derrida, Jacques. A escritura e a diferença. Trad. Maria Beatriz Marques Nizza da Silva. 2.a. ed. São Paulo: Perspectiva, 1995, p. 11-52.

Neste texto, originalmente publicado em 1963 na revista Critique, Derrida apresenta uma crítica aos fundamentos metafísicos do estruturalismo e da tendência, em crítica literária, mas também mais geral, de reduzir a força à forma, o caos à ordem, o movimento à imobilidade, o dionisíaco ao apolíneo. Esta postura estruturalista perde a dimensão criadora em face de uma geometrização da obra. Vê-se também neste ensaio uma crítica à priorização da fala, critica operada por Derrida em outros textos inclusive, mas que fornece o cenário para apontar os pontos fracos de uma crítica literária estruturalista, cujo escopo é delimitar, como que dentro de uma película, os atos de criação e os atos do sentido, ou, aliás, o próprio sentido, geometrizando-os, enquadrando-os, organizando-os muito minuciosamente; disto decorre uma concepção segundo a qual aquilo que está por vir está já contido, em estado germinal, na coisa dada, apertando dentro daquela película o próprio devir e fechando-o: esta é a própria estrutura. Desta totalidade já concebida decorre outra coisa: que o sentido esteja circunscrito pela própria estrutura, maior do que a forma. A estrutura inclui, também, o sentido, a própria forma, a solidariedade e aquela totalidade. No chamado por uma escuta da força, da diferença e da multiplicidade, contra o telos único do Livro de Leibniz, contra o sentido único proposto pelo mesmo, este escrito aponta para a concretude mundana da escritura marcada pela historicidade. No chamado por uma força de deslocação contra a teleologia pré-formista e contra o sistema já cristalizado, um sistema que prolonga a tradição metafísica, marcada pela oposição do aparecimento-velamento, Derrida nos convida a celebrar o impulso, a diferença, o próprio Dionísio: a escritura que é um outro no ser, um excesso, autônoma em relação à fala, não lhe valendo, de modo algum, a metáfora enrijecida.

Resumo de "O estádio do espelho como formador da função do eu", de Jacques Lacan

Texto: O estádio do espelho como formador da função do eu

Neste texto, originalmente apresentado como comunicação no XVI Congresso Internacional de Psicanálise, em Zurique, na data de 17 de julho de 1949, Lacan, nascido em 1901, falecido em 1981, oferece a sua visão sobre o tema da formação do eu e de sua função. A sua função, do eu, basicamente entendida, é “proteger” o sujeito, daí que Lacan se utilize da metáfora do campo fortificado e da armadura para referir-se ao eu. Ponto interessante é este em que aparece a fratura entre o eu e o sujeito, uma particularidade da psicanálise desde Freud em que o sujeito não é entendido como equivalente à consciência e, por isto, ao eu. Ao contrário, o eu (embora, como diz Freud, tenha conexões profundas com o inconsciente, é mais facilmente caracterizado pelo atributo da consciência) é entendido como apenas uma "parte" do sujeito (cuja maior e mais expressiva "parte" é inconsciente). Assim, como Lacan já aponta no início de seu texto, a sua perspectiva se opõe a toda a filosofia do cogito. Como se sabe, a filosofia do cogito é, mutatis mutandis, a filosofia da primazia da consciência, de sua centralidade, ou melhor, do egocentrismo. Outro ponto de expressão de uma tal filosofia é o existencialismo, cujo solo fértil é o pensamento francês dos anos 40 e 50 do século XX. Contra tal corrente, Lacan proporá a fase (ou estádio, como amplamente citado) do espelho como formadora da função do eu – título do presente texto. A fase do espelho demarca o delineamento da função do eu através da identificação, isto é, da modificação do sujeito através da incorporação de imagens; assim a fase própria funciona como ponto de transição entre o corpo fragmentado e a “armadura”, quer dizer, o eu rígido e estático, aquele que já tem uma imagem. Lacan chama esta função do eu de alienante: trata-se de uma alienação do sujeito, de um afastamento após a fundação do “campo fortificado”, da inauguração de uma vivência para esse “pouco de realidade” conclamado e que, por sua vez, delineia o sujeito à determinação social e ao relacionamento com o outro. Este eu antes de sua determinação social, conforme nos diz Lacan, por ser ainda mais primitivo, talvez devesse ser registrado, na categoria freudiana, como eu-ideal. Fundamental e indispensável para a compreensão de um pensamento anticartesiano e de uma psicanálise rigorosa, este é o ganho deste texto. Contudo, vale dizer que talvez não seja possível entendê-lo sem uma iniciação à terminologia lacaniana.

Referência: Lacan, Jacques. Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je: telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique. In: ______. Écrits. Paris: Éditions du Seuil, 1966, p. 89-97.

Resumo de "'Gênese e estrutura' e a fenomenologia", de Jacques Derrida

Texto: “Gênese e estrutura” e a fenomenologia[1]

Texto complexo e de difícil leitura, “Gênese e estrutura e a fenomenologia” foi originalmente uma conferência pronunciada em 1959 em Ceisy-la-Salle e posteriormente publicada na coletânea Genèse et structure (dirigida por Gandillac, Goldmann e Piaget), em 1964. Em tal texto, Derrida retoma algo do conteúdo de sua tese doutoural ("Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl") sobre o livro “A origem da geometria” de Edmund Husserl. Parte-se de uma crítica (em sentido amplo) ao estruturalismo presente na fenomenologia para, então, apresentar um questionamento da relação entre gênese e estrutura na própria. De duas noções de estrutura – uma aberta ao devir e outra fechada – o autor parte para avaliar a relação da fenomenologia de Husserl com o pensamento historicista de Dilthey e apresenta as críticas feitas pela primeira a este último, tendo em vista a regionalização – característica compartilhada pela preocupação genética historicista e psicologista. Investiga um caminho traçado por Husserl em direção a uma gênese em geral, a qual tem estreita relação com uma estrutura em geral e com a redução transcendental operada na fenomenologia. Esta redução busca a totalidade das regiões em geral, o sentido e a origem do devir em geral; e isto aponta para o nada, o nada que traça o paralelo entre a fenomenologia transcendental e a psicologia fenomenológica. Questionando as condições da redução transcendental, Derrida aponta uma abertura: o da gênese da própria pergunta, que é anterior à resposta, fundamento da redução operada pelo Eu transcendental.

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[1] In: Derrida, Jacques. "Gênese e estrutura" e a fenomenologia. In: Derrida, Jacques. A escritura e a diferença. Trad. Maria Beatriz Marques Nizza da Silva. 2.a. ed. São Paulo: Perspectiva, 1995, p. 83-107.

Princípios fundamentais da diferença paradigmática entre ciências naturais e ciências históricas na ontologia de Heinrich Rickert

a) Os princípios que determinam, na ontologia da natureza, a objetividade do cognoscível na natureza em geral (no campo ontológico da natureza em geral), eles se baseiam na filosofia da natureza, a qual trata natureza como uma "totalidade acabada".

b) Os valores científicos das ciências históricas (sociais, humanas) possuem uma significação particular, própria do material com que trabalham estas ciências, a saber, o material histórico.

Comentários: Como se pode ver, a diferença ontológica reside no tratamento do "objeto" (na filosofia de H. Rickert, a ontologia é a ciência do objeto): para as ciências da natureza, a natureza é uma "totalidade acabada"; para as ciências históricas, o seu material é histórico (o que significa: jamais totalizado).

Baseado em: Krijnen, Christian. Le problème de la fondation de l'ontologie sociale, Les études philosophiques, n. 1, 2010, p. 67-86.

Jacobi e a "criatura completamente nova" do domínio especulativo: carta a Fichte

Em uma carta a Fichte, Jacobi diz:

Resulta inegável que o espírito da filosofia especulativa, pelo que teve de ser continuamente impulsionada desde os seus primórdios, consiste em tornar desigual a certeza destas duas proposições, que, sem embargo, possuem igual certeza ao homem natural: “Eu sou e existem as coisas externas a mim”. Esta filosofia teria que tentar submeter uma destas proposições à outra, derivar completamente aquela desta ou esta daquela, para que sob seus olhos, o que tudo vê, apareça somente um ser e uma só verdade! Se for bem sucedida a especulação em produzir esta unidade, aumentando essa desigualdade ao ponto de que, por trás da destruição daquela igualdade natural, fizesse surgir uma igualdade artificial do mesmo Eu e NãoEu manifestamente existente no saber – uma criatura completamente nova {p. 486} que pertence exclusivamente a esta especulação! –, se for bem sucedida, digo então que poderia chegar a produzir também, perfeitamente, a partir de si mesma uma ciência completa do verdadeiro[1].

Jacobi está, aí, caracterizando o idealismo transcendental: um só ser e uma só verdade. Aliás, para ele, todo monismo reconduz a este mesmo princípio, de tal modo que o materialismo não seria mais do que um idealismo invertido. A oposição entre este eu natural e algo como um novo eu, artificial, o puro (transcendental), diz respeito, pois, ao projeto fenomenológico também.

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[1] JACOBI, F. H. Carta a Fichte: Eutin, 3 marzo 1799. In: Cartas a Mendelssohn y otros textos. <Prólogo, traducción y notas de José Luis Villacañas>. Barcelona: Círculo de Lectores, 1996, pp. 485-6.

As ciências humanas e a política do corpo, segundo Foucault

A tessitura carcerária da sociedade realiza o mesmo tempo as captações reais do corpo e sua perpétua observação; é, por suas propriedades intrínsecas, o aparelho de punição mais de acordo com a nova economia do poder, e o instrumento para a formação do saber que essa mesma economia tem necessidade. Seu funcionamento panóptico lhe permite desempenhar esse duplo papel. Através de seus processos de fixação, repartição, registro, foi ele por muito tempo uma das condições, a mais simples, a mais primitiva, a mais material também, mas talvez a mais indispensável, para que se desenvolvesse essa imensa atividade de exame que objetivou o comportamento humano. Se entrarmos, depois da era da justiça "inquisitória", na da justiça "examinatória", se, de uma maneira ainda mais geral, o procedimento do exame pôde estender-se tão amplamente à sociedade toda, e dar lugar às ciências do homem, um dos grandes instrumentos disso foi a multiplicidade e o entrecruzamento preciso dos diversos mecanismos de encarceramento. Não quer dizer que da prisão saíram as ciências humanas. Mas se elas puderam se formar e provocar no êpistemê todos os efeitos de profunda alteração que conhecemos, é porque foram levadas por uma modalidade específica e nova de poder: uma certa política do corpo, uma certa maneira de tornar dócil e útil a acumulação dos homens. Esta exigia a implicação de correlações definidas de saber nas relações de poder: reclamava uma técnica para entrecruzar a sujeição e a objetivação: incluía novos procedimentos de invidualização. A rede carcerária constitui uma das armaduras desse poder-saber que tornou historicamente possíveis as ciências humanas. O homem conhecível (alma, individualidade, consciência, {p. 289:} comportamento, aqui pouco importa) é o efeito-objeto desse investimento analítico, dessa dominação-observação. (pp. 288-9).

Referência: FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. Trad. Raquel Ramalhete. 36a. ed. Petrópolis: Vozes, 2009 <original: Surveiller et punir, Éditions Gallimard, 1975>.

A escola de disciplina de Mettray, a gênese da psicologia científica e a sua relação com a técnica disciplinar, segundo Foucault

Mettray [que foi aberta oficialmente em 22 de janeiro de 1840] é sobretudo um exemplo na especificidade que lhe é reconhecida nessa operação de adestramento. Ela se aproxima de outras formas de controle sobre as quais ela se apóia, isto é, na medicina, na educação geral, na direção religiosa. Mas não se confunde absolutamente com elas. Os homens da direção: chefes, ou subchefes de família, monitores ou contramestres, tinham que viver bem próximos dos colonos; usavam uma roupa "quase tão humilde" quanto a deles; praticamente nunca os deixavam, vigiando-os dia e noite; constituíam no meio deles uma rede de observação permanente. E para a formação destes chefes fora organizada na colînia uma escola especializada. O elemento essencial de seu programa era submeter os futuros administradores aos mesmos aprendizados e às mesmas coerções que os próprios detentos: eram "submetidos como alunos à disciplina que deveriam como professores impor mais tarde". Era-lhes ensinada a arte das relações de poder. Primeira escola normal da disciplina pura: o "penitenciário" não é simplesmente um projeto que procura sua caução na "humanidade" ou seus fundamentos numa "ciência"; mas uma técnica que se aprende, se transmite, e que obedece a normas gerais. A prática que normaliza à força o comportamento dos indisciplinados ou dos perigosos pode ser por sua vez "normalizada" por uma elaboração técnica e uma reflexão racional. A técnica disciplinar torna-se uma "disciplina" que, também, tem sua escola.

 A certidão de nascimento da psicologia científica segundo os historiadores das ciências humanas é passada com data dessa época. Weber, para medir as sensações, teria começado a manipular seu pequeno compasso nesses mesmos anos. O que se passa em Mettray (e nos outros países da Europa um pouco mais cedo ou {p. 281:} um pouco mais tarde) é evidentemente de outra ordem inteiramente diversa. É a aparição ou antes a especificação institucional e como que o batismo de um novo tipo de controle - ao mesmo tempo conhecimento e poder - sobre os indivíduos que resistem à normalização disciplinar. E no entanto, na formação e no crescimento da psicologia, o aparecimento desses profissionais da disciplina, da normalidade e da sujeição, vale bem sem dúvida a medida de um limiar diferencial. Dir-se-á que a estimação quantitativa das respostas sensoriais podia pelo menos usar a autoridade dos prestígios da fisiologia nascente e que a esse título merece constar na história dos conhecimentos. Mas os controles de normalidade eram, por sua vez, fortemente enquadrados por uma medicina ou uma psiquiatria que lhes garantiam uma forma de "cientificidade"; estavam apoiados num aparelho judiciário que, de maneira direta ou indireta, lhes trazia sua canção legal. Assim, ao abrigo dessas duas consideráveis tutelas e aliás servindo-lhes de vínculo, ou de lugar de troca, desenvolveu-se continuamente até hoje uma técnica refletida do controle das normas. Os suportes institucionais e específicos desses processos se multiplicaram desde a pequena escola de Mettray; seus aparelhos aumentaram em quantidade e em superfície; seus laços se multiplicaram, com os hospitais, as escolas, as repartições públicas e as empresas privadas; seus agentes proliferaram em número, em poder, em qualificação técnica; os técnicos da indisciplina fizeram escola. Na normalização do poder de normalização, na organização de um poder-saber sobre  os indivíduos, Mettray e sua escola fazem época. (pp. 280-1).

Referência: FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. Trad. Raquel Ramalhete. 36a. ed. Petrópolis: Vozes, 2009 <original: Surveiller et punir, Éditions Gallimard, 1975>.

Foucault: as relações de poder-saber e o sujeito do conhecimento

"Temos [...] que admitir que o poder produz saber (e não simplesmente favorecendo-o porque o serve ou aplicando-o porque é útil); que poder e saber estão diretamente implicados; que não há relação de poder sem constituição correlata de um campo de saber, nem saber que não suponha e não constitua ao mesmo tempo relações de poder. Essas relações de "poder-saber" não devem então ser analisadas a partir de um sujeito do conhecimento que seria ou não livre em relação [na tradução, está "redação"] ao sistema do poder; mas é preciso considerar ao contrário que o sujeito que conhece, os objetos a conhecer e as modalidades de conhecimentos são outros tantos efeitos dessas implicações fundamentais do poder-saber e de suas transformações históricas. Resumindo, não é a atividade do sujeito de conhecimento que produziria um saber, útil ou arredio ao poder, mas o poder-saber, os processos e as lutas que o atravessam e que o constituem, que determinam as formas e os campos possíveis do conhecimento." (p. 31).

FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. 36a. ed. Petrópolis: Vozes, 2009 <original: Surveiller et punir, Éditions Gallimard, 1975>.

Eu transcendental

Seção 11 da Primeira Meditação ("Rumo ao "ego" transcendental") das Meditações Cartesianas de Husserl: "O "eu" psicológico e o "eu" transcendental. A transcendência do mundo."

"Esse eu e sua vida psíquica, que mantenho necessariamente apesar da εποχη, não são uma parte do mundo [...]" (p. 42).

Neste parágrafo, inicial da seção 11, Husserl visa distinguir o eu transcendental do eu empírico, este último percebido pela intuição natural que o homem tem dele mesmo, considerado como homem natural (cf. a mesma página). O eu empírico é aquele considerado pelas ciências positivas, enquanto que o eu transcendental visa fundamentar as próprias ciências, ser um eu puro ou fenomenológico. Este trecho é complementado por um que segue os dois que coloquei abaixo, mas que, por ser mais ligado a este, colocarei em seguida a ele, e não aos outros, como está no texto, ou seja, a sequência original do texto é "2", "3" e "1" (os números não existem no texto original).

"[...] se o eu reduzido [resultado da redução fenomenológica] não é uma parte do mundo, da mesma forma,inversamente, o mundo e seus objetos não são partes reais do meu eu. Não é possível encontrá-los em minha vida psíquica como partes reais dessa vida, como um complexo de dados sensoriais ou de atos psíquicos [visto que o eu transcendental é puro]. Essa transcendência [que é correlato de transcendental, mas não o mesmo] é inerente no sentido específico de tudo o que faz parte do mundo, ainda que não possamos dar a esse "mundo" e a suas determinações nenhum outro sentido senão aquele que extraímos de nossas experiências, representações, pensamentos, julgamentos, de valor e ações, da mesma forma que não podemos justificar a atribuição a esse mundo de uma existência evidente, a não ser partindo de nossas próprias evidências e atos. Se essa "transcendência" de inerência irreal pertence ao sentido próprio do mundo, então o eu em si, que carrega nele o mundo como unidade de sentido e que justamente por isso é uma premissa necessária dele, esse eu chama-se transcendental no sentido fenomenológico do termo, e os problemas filosóficos decorrentes desta correlação chamam-se problemas filosóficos transcendentais." (p. 43).

"A vida psíquica, de que fala a psicologia, sempre foi concebida como vida psíquica no mundo. Isso vale manifestamente também para minha própria vida, já que podemos captá-la e analisá-la na experiência puramente interna. [...] a εποχη [epoche, redução fenomenológica: o colocar o mundo "entre parênteses"] [...] inibe o valor existencial do mundo objetivo e, dessa forma, o exclui totalmente do campo dos nossos julgamentos. O mesmo se dá com o valor existencial de todos os fatos objetivamente constatados pela experiência externa, assim como daqueles da experiência interna. Para mim, sujeito que medita, colocado e persistindo na εποχη, e posicionando-me assim como fonte exclusiva de todas as afirmações e de todas as justificações objetivas, ele não é, portanto, nem eu psicológico nem fenomênos psíquicos no sentido da psicologia, ou seja, comprendidos como elementos reais de seres humanos (psicofísicos)." (p. 43).

E:

"Pela εποχη fenomenológica, reduzo meu eu humano natural e minha vida psíquica – domínio de minha experiência psicológica interna – a meu eu transcendental e fenomenológico, domínio da experiência interna transcendental e fenomenológica. O mundo objetivo, que existe para mim, que existiu ou existirá para mim, esse mundo objetivo com todos os seus objetos encontra em mim mesmo, como disse acima, todo o sentido e todo o valor existencial que tem para mim; ele os encontra no meu eu transcendental, que só revela a εποχη fenomenológica transcendental." (p. 43).

Referência: Husserl, Edmund. Meditações Cartesianas: Introdução à fenomenologia. Tradução Frank de Oliveira. São Paulo, SP: Madras, 2001.

Lista de pesquisadores e grupos de pesquisa em neurociências cognitivas

Esta é uma lista de pesquisadores e de grupos de pesquisa reconhecidos na área de neurociências cognitivas e afins, com links para seus perfis, currículos, laboratórios e websites. Anoto os nomes dos pesquisadores aqui para que esta seja uma diretriz de busca sobre os seus trabalhos, com o objetivo de poder estudá-los, no futuro, com maior profundidade. Como esta lista pode ser alimentada a qualquer momento, não deixe de enviar sugestões, caro leitor.

Pesquisadores

• Dan Zahavi
• Perfil na Wikipédia (en)
• Francisco Varela († 27/05/2001)
• Perfil na Wikipédia (en)
• George Lakoff
• Perfil na Wikipédia (en)
• Humberto Maturana
• Perfil na Wikipédia (pt)
• Miguel Nicolelis
• Laboratório (en)
• Perfil na Wikipédia (pt)
• Philip Low
• Perfil em seu website (en)
• Shaun Gallagher
• Perfil na Wikipédia (en)

Há, também, algumas listas interessantes na Wikipedia em inglês:

• Category: cognitive scientists
• List of cognitive scientists
• List of cognitive neuroscientists
• List of cognitive psychologists
• List of neuroscientists
• List of psychologists

Obs.: Algumas entradas ainda estão pobres de informação.

Grupos de Pesquisa

• FutureMed (en)
• Synthetic Neurobiology Group (en)
• Neurovigil (en) (é uma companhia, mas reúne informações interessantes)

As Meditações e as Ideen de E. Husserl segundo P. Ricoeur

A continuação da I Meditação é clara: trata-se de deslocar o privilégio da evidência da presença do mundo para a presença do ego. Essa contestação da pseudoevidência (Selbstverständlichkeit) ligada à presença do mundo é a epochè transcendental em si mesma. Ela é efetuada muito rapidamente nas Meditações cartesianas e não pede senão os preparativos e as intermináveis precauções das Ideen. Mas não é fácil surpreendder o seu motivo: a experiência, diz Husserl, não exclui a possibilidade que o mundo não exista. Portanto, é para a apoditicidade da experiência do mundo que se dirige o esforço crítico. Reconhece-se, aí, a aplicação do método das variações imaginativas: nada resiste à imaginação metafísica que não exista o mundo. Não se acha mais traço da vertigem e da ansiedade cética dos textos de 1905-1907. Na verdade, é a certeza do caráter primeiro do ego cogito que sustenta essa prova metódica pela hipótese do não ser e assim dilacera a ilusão que se liga à presença sempre anterior (vorgegeben) do mundo. A certeza do caráter apodítico do ego cogito está operando no desafio lançado à presença familiar e envolvente do mundo sempre-já-aí. Desmorona-se aquilo que se dava como "solo ontológico" (Seinsboden); e dissipa-se a "crença ontológica" (Seinsglauben) que lhe era concedida, não deixando mais que o fenômeno-do-mundo-para-minha-consciência, ou seja, um mundo-percebido-na vida reflexiva. Se essa operação é relatada brevemente aqui, em compensação dissipa-se o equívoco das Ideen: esta obra apresentava a consciência como um "resíduo" como aquilo que "resta" quando se põe entre parênteses o ser da operação. (p. 181 [fr.167]).

E Ricoeur continua com a exposição husserliana da apropriação do seu "próprio" (eigen), isto é, do reconhecimento de que o mundo é para-mim. O mais interessante do que se segue é a diferença que o autor nos faz notar entre a concepção de epochè nas Ideen e nas Meditações: no primeiro caso, trata-se de colocar o mundo entre parênteses; no segundo, o mundo é "modificado 'fenômeno de ser'" (p. 182), sendo conservado em todas as suas modalidades (real, provável, possível; verdadeiro, falso; observado com atenção, não observado, etc.).  A questão fundamental, aqui, é a da "verdade primeira". Na busca de radicalizar o projeto cartesiano, entretanto deixando de lado a sua dupla estrutura (foco no cogito e em Deus, sendo aquele transcendido por Este),  Husserl busca exaurir do mundo o seu caráter de verdade primeira, pois a sua filosofia não se funda em uma ontologia, não se funda no Ser como aquilo que "dá um peso de realidade ao objeto" (p. 177), muito menos como aquilo que fundamenta a realidade do ego; o mundo como absoluto é concebido como uma ingenuidade, um preconceito, e, portanto, como uma pseudoevidência. Assim, busca o ato primário das ciências, o seu verdadeiro fundamento, na consciência, mas em uma consciência que seja pura de todo conteúdo dado antecipadamente, coisa que mesmo Descartes falhou em fazer ao adotar o pré-dado científico da física matemática como fundamento de sua filosofia.

Referência: RICOEUR, Paul. Estudo sobre as Meditações Cartesianas de Husserl [texto publicado pela primeira vez em 1954]. In:______. Na Escola da Fenomenologia. Trad. Ephraim Ferreira Alves. Petrópolis: Vozes, 2009.