O diagnóstico do presente e a liberdade

Comumente, ouvimos dizer sobre o diagnóstico do presente e a sua referência a Foucault. Sempre que ouço isso em aulas e palestras, resta um silêncio sobre as possibilidades de vida que poderiam ser extraídas desse diagnóstico, isto é, sobre o prognóstico de nossa cultura. Entretanto, o próprio Michel Foucault nos esclarece sobre este ponto:

O que eu gostaria também de dizer, a propósito dessa função do diagnóstico sobre o que é a atualidade, é que ela não consiste simplesmente em caracterizar o que somos, mas, seguindo as linhas de vulnerabilidade da atualidade, em conseguir apreender por onde e como isso que existe hoje poderia não ser mais o que é. E é nesse sentido que a descrição deve sempre ser feita de acordo com essa espécie de fratura virtual, que abre um espaço de liberdade, entendido como espaço de liberdade concreta, ou seja, de transformação possível. (FOUCAULT, 2005/1983, p. 325).

E acrescenta algo sobre o papel do intelectual:

[...] E diria que o trabalho do intelectual é certamente, em um sentido, dizer o que existe, fazendo-o aparecer como podendo não ser, ou podendo não ser como ele é. Eis por que essa designação e essa descrição do real jamais têm valor de uma descrição, do tipo: "Já que isso existe, isto existirá"; eis também por que, me parece, o recurso à história - um dos grandes fatos no pensamento filosófico da França há pelo menos duas décadas - toma seu sentido na medida em que a história tem por função mostrar que o que é jamais foi, ou seja, é sempre na confluência dos encontros, dos acasos, no curso da história frágil, precária, que são formadas as coisas que nos dão a impressão de serem as mais evidentes. O que a razão experimenta como sua necessidade, ou melhor, aquilo que as diferentes formas de racionalidade apresentam como lhes sendo necessário, podemos fazer perfeitamente a sua história e encontrar redes de contingências de onde isso emergiu; o que, no entanto, não quer dizer que essas formas de racionalidade sejam {p. 326:} irracionais; isso quer dizer que elas repousam em uma base de prática e de história humanas, e já que essas coisas foram feitas, elas podem, com a condição de que se saiba como foram feitas, ser desfeitas. (FOUCAULT, 2005/1983, pp. 325-6).

Referências: FOUCAULT, Michel. Estruturalismo e pós-estruturalismo. In: ______. Arqueologia das ciências e história dos sistemas de pensamento. Organização e seleção de textos, Manuel Barros da Motta; tradução Elisa Monteiro. 2.ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005. <.Entrevista com G. Raulet, originalmente publicada em Telos, vol. XVI, n. 55, primavera de 1983, pp. 195-211.>

A fenomenologia e o estruturalismo em torno da linguagem, segundo Foucault

Como continuação da última postagem, transcrevo, aqui, mais algumas observações de Foucault com respeito à fenomenologia:

A passagem se deu da fenomenologia para o estruturalismo e essencialmente em torno do problema da linguagem; houve ali, penso, um momento bastante importante, aquele em que Merleau-Ponty se deparou com o problema da linguagem.Você sabe que os últimos esforços de Merleau-Ponty foram nessa direção; lembro-me muito bem dos cursos em que Merleau-Ponty começou a falar de Saussure que, apesar de estar morto há quase 50 anos, era de fato desconhecido, não digo dos filólogos e lingüistas franceses, mas do público erudito. Então, o problema da linguagem veio à tona, e pareceu que a fenomenologia não era capaz de dar conta, tão bem quanto uma análise estrutural, dos efeitos de sentido que podiam ser produzidos por uma estrutura de tipo lingüístico, estrutura em que o sujeito no sentido da fenomenologia não intervinha como aquele que confere sentido. E, muito naturalmente, estando a esposa fenomenológica desqualificada por sua incapacidade de falar da linguagem, o estruturalismo tornou-se a nova noiva [do marxismo]. Eis como eu contaria as coisas. Assim sendo, a psicanálise, que estava em grande parte sob a influência de Lacan, também fazia aparecer um problema que, apesar de ser muito diferente desse, não deixava de ter analogia com ele. O problema era precisamente o inconsciente, o inconsciente que não pode ser encaixado em uma análise do tipo fenomenológico. A melhor prova de que ele não podia se encaixar na fenomenologia, ao menos como os franceses a concebiam, é que Sartre ou Merleau-Ponty - não me refiro aos outros - não pararam de tentar reduzir o que era, para eles, o positivismo, o mecanicismo ou o coisismo de Freud em nome da afirmação de um sujeito constitutivo. Foi quando Lacan, aproximadamente no momento em que as questões da linguagem começaram a ser colocadas, disse: "Por mais que vocês se esforcem, o inconsciente tal como ele funciona não pode ser reduzido aos efeitos de atribuição de sentido dos quais o sujeito fenomenológico é capaz." Lacan propunha um problema absolutamente simétrico ao colocado pelos lingüistas. O sujeito fenomenológico era, pela segunda vez, pela psicanálise, desqualificado, tal como o fora pela teoria lingüística. E compreende-se bem por que Lacan pôde dizer nesse momento que o inconsciente era estruturado como linguagem [...]. (FOUCAULT, 2005/1983, p. 311).

O sujeito fundador é, para Foucault e sua geração, um grande problema, ainda mais diante desta conjuntura. Alguns trechos adiante complementam isto:

Para mim, o problema se colocou em termos análogos aos que evoquei há pouco: será que um sujeito do tipo fenomenológico, transistórico é capaz de dar conta da historicidade da razão? Eis o ponto em que a leitura de Nietzsche implicou, para mim, uma ruptura: há uma história do sujeito assim como há uma história da razão, e desta, a história da razão, não se deve exigir o desdobramento até {p. 313:} um ato fundador e primeiro do sujeito racionalista. (FOUCAULT, 2005/1983, pp. 312-3).

E:

[Deleuze] escreveu seu livro sobre Nietzsche nos anos 60. Estou quase certo de que Deleuze o deveu, ele que se interessava pelo empirismo, a Hume, e justamente também a essa mesma questão: será que essa teoria do sujeito de que dispomos, com a fenomenologia, é satisfatória? - questão da qual ele escapava pelo viés do empirismo de Hume -, e estou convencido de que ele encontrou Nietzsche nas mesmas condições. Diria então que tudo o que ocorreu por volta dos anos 60 adivinha dessa insatisfação com a teoria fenomenológica do sujeito, com diferentes escapadas, diferentes escapatórias, diferentes avanços, conforme usemos um termo negativo ou positivo, na direção da lingüística, da psicanálise, de Nietzsche. (FOUCAULT, 2005/1983, p. 313).

Por fim, se quisermos localizar Foucault no seio desta discussão, podemos deixar com que ele próprio o diga:

Nunca fui freudiano, nunca fui marxista e jamais fui estruturalista. (FOUCAULT, 2005/1983, p. 312). 

Referências: FOUCAULT, Michel. Estruturalismo e pós-estruturalismo. In: ______. Arqueologia das ciências e história dos sistemas de pensamento. Organização e seleção de textos, Manuel Barros da Motta; tradução Elisa Monteiro. 2.ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005. <.Entrevista com G. Raulet, originalmente publicada em Telos, vol. XVI, n. 55, primavera de 1983, pp. 195-211.>

Foucault contra a abordagem fenomenológica

No prefácio à edição inglesa de As palavras e as coisas, Michel Foucault busca deixar mais claro qual era a direção de sua pesquisa e em que território esta se localizava, inclusive explicitando os seus contrapontos, seja para afirmar a sua importância ou mesmo para negá-la. Assim, diz que

[...] não queria que o esforço que realizei em uma direção [até As palavras e as coisas e principalmente neste texto, nota: HP] fosse tomado como uma rejeição de todas as outras abordagens possíveis. O discurso em geral, e o discurso científico em particular, constitui uma realidade tão complexa que é, não somente possível, mas necessário abordá-lo em diferentes níveis e de acordo com métodos diferentes. Se há, no entanto, uma abordagem que rejeito categoricamente é aquela (vamos chamá-la, de maneira geral, de fenomenológica) que dá uma prioridade absoluta ao sujeito da observação, como origem de toda historicidade - essa, em suma, que desemboca em uma consciência transcendental. Parece-me que a análise histórica do discurso científico deveria resultar, em última instância, antes em uma teoria das práticas discursivas do que em uma teoria do sujeito do conhecimento. (FOUCAULT, 2005/1970, p. 188).

E isto talvez fique mais claro com o detalhamento daquilo pelo que se interessava em suas investigações:

Não procuro negar a validade das biografias intelectuais, ou a possibilidade de uma história das teorias, dos conceitos ou dos temas. Perguntei-me simplesmente se tais descrições são em si mesmas suficientes, se elas fazem justiça à extraordinária densidade do discurso científico, se não existem, fora de suas fronteiras habituais, sistemas de regularidade, que desempenham um papel decisivo na história das ciências. Gostaria de saber se os sujeitos responsáveis pelo discurso científico são determinados em sua posição, em sua função, em sua capacidade de percepção em em suas possibilidades práticas por condições que os dominam, e mesmo os esmagam. Em suma, tentei explorar o discurso científico não do ponto de vista dos indivíduos que falam, nem do ponto de vista das estruturas formais que regem o que eles dizem, mas do ponto de vista das regras que entram em jogo na própria existência de um tal discurso [...] (FOUCAULT, 2005/1970, p. 187).

É importante se dar ouvidos a esta crítica que Foucault faz à "razão fenomenológica", à consciência transcendental como "origem de toda historicidade", porque ela não é uma fala isolada que se emudece em meio ao barulho ensurdecedor da multidão de enunciados filosóficos. Pelo contrário, outras críticas à razão fenomenológica se baseiam em princípios semelhantes. Depois que o niilismo foi deflagrado na literatura e na filosofia, especialmente por Nietzsche, e, posteriormente, revelado como uma questão íntima do homem por Martin Heidegger, tornou-se uma requisição geral da filosofia encontrar alguma outra forma para lidar com os problemas humanos que não fossem a razão especulativa e os valores supremos (o belo, o justo e o verdadeiro). No século XX, os filósofos acharam oportuno derrogar a validade da razão especulativa, da consciência transcendental, - e a fenomenologia era a sua funcionária -, visto que não se podia mais garantir qualquer certeza e verdade com ela. A questão do fundamento se tornou, então, incontornável, de modo que os pensadores foram levados a se debruçar sobre algo como a razão prática (phronésis): Heidegger, em suas análises da obra de Aristóteles, já havia apontado a anterioridade e a primazia da razão prática sobre a razão especulativa (sophía) (ver Günter Figal, Martin Heidegger zur Einführung, Hamburg 2003). É assim que, p.ex., Foucault pode estudar as regras que entram em jogo no discurso científico e teóricos como Karl-Otto Apel e Jürgen Habermas, entre outros, puderam se voltar à "razão comunicativa" e outros, ainda, como Richard Rorty, resgatar o pragmatismo. E, bem, fica uma pergunta: Se Foucault se articula com Deleuze em suas maneira de pensar e se Deleuze parece ter levado a filosofia para além dos limites da razão ocidental, na busca por eliminar dela toda ilusão de unidade, como o eu, o mundo e Deus, qual é o papel deste último na história do pensamento ocidental e na atividade filosófica que se baseia na razão especulativa? Ou, ainda, mesmo com o niilismo apontado no horizonte, Deleuze não permaneceu nos domínios da razão especulativa? Por que e de que modo?

*

Como adendo, é preciso mencionar os trabalhos do pesquisador brasileiro Marcos Nalli sobre a relação entre Foucault e a fenomenologia. Em sua tese de doutorado, "Foucault e a fenomenologia: uma leitura da proto-arqueologia e de Histoire de la folie (1954-1961)", publicada em 2003 pela Universidade Estadual de Campinas, o autor investiga as relações entre os trabalhos de Foucault e Husserl, ou, melhor dizendo, a leitura que o primeiro faz do segundo. Esta tese culmina na publicação de um livro: Foucault e a fenomenologia (Ed. Loyola, 2006). Alguns dos aspectos dessa investigação são desenvolvidos também em outros artigos de sua autoria, como:
1) Um rastro a desaparecer na praia do pensamento: Foucault e a Fenomenologia (2009);
2) O conhecimento científico como problema: algumas notas sobre o debate Husserl-Foucault (2010);
3) Possibilidades e limites da cura nos textos protoarqueológicos de Michel Foucault (2011).

Referências: FOUCAULT, Michel. Prefácio à Edição Inglesa. In: ______. Arqueologia das ciências e história dos sistemas de pensamento. Organização e seleção de textos, Manuel Barros da Motta; tradução Elisa Monteiro. 2.ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005. <Texto originalmente publicado com o título "Foreword to the English Edition" (trad. francesa de F. Durand-Bogaert), in Foucault (M.),  The order of the things, 1970, pp. IX-XIV.>

O valor do estudo da história das ideias, segundo Quentin Skinner

[...] cualquier intento de justificar el estudio del tema en términos de los "problemas perennes" y las "verdades universales" que hay que abrevar en los textos clásicos debe equivaler a la compra de justificaciones al precio de hacer que el tema mismo sea necia e innecesariamente ingenuo. Como procuré mostrarlo, cualquier enunciado es de manera ineludible la encarnación de una intención particular, en una oportunidad particular, dirigida a la solución de un problema particular, por lo que es específico de su situación de una forma que seria una ingenuidad tratar de trascender. La implicación vital aquí no es simplemente que los textos clásicos no pueden preocuparse por nuestras preguntas y respuestas, sino sólo por las suyas. También hay otra: a saber, que en filosofia - para recordar la forma en que la expresaba Collingwood- sencillamente no hay problemas perennes; sólo hay respuestas individuales a preguntas individuales, y éstas son tantas y tan diferentes como quienes las hacen. En consecuencia, puede decirse lisa y llanamente que no existe la esperanza de buscar el sentido del estudio de la historia de las ideas en el intento de aprender directamente de los autores clásicos concentrándose en las respuestas que ensayaron a preguntas supuestamente intemporales. (SKINNER, 2000/1969, p. 189).

Sobre os problemas que podemos encontrar nos clássicos, e.g, em Platão:

Pero la aseveración en que han insistido los historiadores de las ideas no fue meramente que puede haber alguna semejanza semántica de este tipo, sino que el problema es el mismo en e el sentido de que podemos tener la esperanza de sacar una enseñanza directa del estudio de la solución que Platón le propone. [...] Se dice que esa semejanza, en efecto, constituye loda la razón para estudiar la República de Platón. [...] si pretendemos aprender de Platón, no basta con que la discusión parezca plantear, en un nivel muy abstracto, una cuestión pertinente para nosotros. También es esencial que la respuesta dada por Platón parezca pertinente y, a decir verdad, aplicable (si él tiene "razón") a nuestra propria cultura y nuestra propia época. (SKINNER, 2000/ 1969, p. 190).

No mesmo sentido,

Esta reformulación e insistencia en la afirmación de que en filosofía no hay problemas perennes, de los cuales podamos aprender directamente a través del estudio de los textos clásicos, no pretende ser, desde luego, una denegación de la posibilidad de que haya proposiciones (quizás en matemática) cuya verdad sea completamente intemporal. (No obstante, esto no equivale a mostrar que su verdad es por eso menos contingente.) Ni siquiera es una denegación de la posibilidad de que haya preguntas aparentemente perennes, si se les da una forma suficientemente abstracta. Todo lo que deseo destacar es que cada vez que se afirme que el sentido del estudio histórico de esas preguntas es que podemos extraer una enseñanza directa de las respuéstas, se comprobará que lo que vale como respuesta suele tener, en otra cultura o período, un aspecto tan diferente en si mismo que su uti!idad es casi nula. a tal punto que ni siquiera se puede seguir pensando en absoluto que la pregunta peninente es "la misma" en el sentido exigido. Más crudamente expresado: debemos aprender a pensar por nosotros mismos. (SKINNER, 2000/1969, p. 190).

Entretanto,

Los textos clásicos, especialmente en el pensamienlo social, ético y político, contribuyen a revelar -si les permitimos que lo hagan-- no la semejanza esencial, sino más bien la variedad esencial de supoestos morales y compromisos políticos viables. Por otra parte, puede considerarse que su valor filosófico y aun moral fundamental reside en este aspecto. (SKINNER, 2000/1969, p. 190).

Ademais,

[...] reconocer que nuestra sociedad no es diferente de ninguna otra en el hecho de tener sus propias creencias y dispositivos locales de vida social y política significa haber alcanzado ya una perspectiva privilegiada muy diferente y - me gustarla decirlo - mocho más saludable. El conocimiento de la historia de esas ideas puede servir entonces para mostrar hasta qué punto las características de nuestros dispositivos que tal vez estemos dispuestos a aceptar como verdades tradicionales e incluso "intemporales" pueden ser en realidad las más meras contingencias de nuestra historia y estructura social singulares. Descubrir gracias a la historia del pensamiento que de hecho no hay conceptos internporales sino únicamente los variados y diferentes conceptos que acompañaron a diversas y diferentes sociedades, es descubrir unaverdad general que no sólo se refiere al pasado sino también a nosotros mismos. Por lo demás, es un lugar común decir -en esta medida todos somos marxistas- que nuestra sociedad pone obstáculos no reconocidos a nuestra imaginación. En consecuencia, la noción de que el estudio histórico de las ideas de otras sociedades debe emprenderse como el medio indispensable e irreemplazable de poner límites a esos obstáculos merece conventirse en un lugar común. (SKINNER, 2000/1969, p. 191).

Em resumo,

[...] exigir a la historia del pensamiento una solución a nuestros propios problemas inmediatos es cometer no simplemenle una falacia metodológica, sino algo así como un error moral. Pero aprender dei pasado - y de lo contrario no podemos aprender en absoluto - la distinción entre lo que es neccsario y lo que es el mero producto de nuestros dispositivos contingentes es aprender la clave de la autoconciencia misma. (SKINNER, 2000/1969, p. 191).

Apesar de a sua argumentação ser muito convincente (vide, se possível, o artigo todo), parece-nos difícil de pensar, a partir daí, como é possível a consolidação de um programa de pesquisa e de escolas de pensamento. Talvez esta dificuldade se deva ao âmbito e ao nível de sua discussão, que não é, propriamente falando, o da ciência e das comunidades científicas, mas o do pensamento filosófico e dos indivíduos encarnam o papel de filósofos. De todo modo, seria interessante comparar este ponto de vista com aquele defendido por Zeljko Loparic em sua tese de doutorado, Scientific Problem-Solving in Kant and Mach, defendida em setembro de 1982, na Université Catholique de Louvain, com alguns de seus aspectos principais sendo posteriormente desenvolvidos em trabalhos publicados em forma de artigo nos Cadernos de Filosofia e História da Ciência da Unicamp (principalmente, LOPARIC, 1983a, 1983b, 1984) e em forma de livro, com o seu: "A semântica transcendental de Kant", publicado pela primeira vez no ano de 2000.

Referências:  SKINNER, Quentin. Significado y comprensión en la historia de las ideas, Prismas, Revista de historia intelectual, n. 4, 2000, pp. 149-191. <Publicado originalmente com o título Meaning and understanding in the history of ideas, em History and Theory, n. 8, 1969, pp. 35-53.>

LOPARIC, Zeljko. Heurística kantiana, Cadernos de História e Filosofia da Ciência, no. 5, 1983a, pp. 73-89.

______. Sobre o conceito de pesquisa em filosofia, Cadernos de História e Filosofia da Ciência, no. 5, 1983b, pp.135-137.

______. Resolução de problemas e estrutura de teorias em Mach, Cadernos de História e Filosofia da Ciência, no. 6, 1984, pp. 35-62.

A intencionalidade da experiência somática: genetivus objectivus e genetivus subjectivus

Our several dealings with the world of primordial experience involve an interplay between systems of two kinds. One kind is the result {p. 104:} of the aforementioned synthesis, that is, organized groups of perceptual appearances related to the several things perceived. The other is our somatic body. Differently, and perhaps more exactly, expressed, intentional acts of perception referring to external things are continually combined and interwoven with other intentional acts, namely, specific somatic experiences. Hence the task arises of analyzing descriptively the latter experiences as subjective modes of appearance of the somatic body and of accounting for the ways in which those experiences are organized with one another so that through them the somatic body originarily presents itself as a unified system. Husserl does not go beyond formulating that task. It must be stressed that when he speaks of the intentionality of the somatic body, the genetivus must be construed as a genetivus objectivus. In other words, the somatic body is an intentional correlate. It is studied under the phenomenological reduction, which is to say that it must be taken as it is meant and intended in and through our very experience of somatic body. Husserl explicitly denotes the somatic body as a perceptive meaning (perzeptive Meinung). (Gurwitsch, 1974/1966, pp. 103-4).

E, assim, contrapõe a direção de sua pesquisa sobre a experiência somática àquela dirigida por Merleau-Ponty:

In speaking of the intentionality of the somatic body, Merleau-Ponty, on the other hand, takes the genetivus as a genetivus subjectivus. Departing from Husserl in a significant and consequential way, he ascribes intentionality to the somatic body, considering it “the subject of perception” and “the general instrument of my comprehension” [Phenomenology of Perception]. (Gurwitsch, 1974/1966, p. 104, nota de rodapé 16).

Enquanto Gurwitsch considera a experiência do corpo somático como um correlato intencional, como o polo objetivo dos atos da consciência, portanto um genetivus objectivus, Merleau-Ponty, por outro lado, a considera como polo subjetivo, como ponto de partida dos atos intencionais, de modo que se pode qualificar a sua investigação sobre a "intencionalidade do corpo somático", esse seu "do", como genetivus subjectivus. Assim, se Gurwitsch considera a consciência como um meio universal de acesso (ao ser), para Merleau-Porty o meio de acesso é o próprio corpo ("o instrumento geral de minha compreensão"). Dizendo de modo resumido: de um lado, o corpo somático como objeto de uma investigação efetuada por meio da consciência e, de outro, o corpo somático como seu ponto de partida e eixo central.

Referência: GURWITSCH, Aron. Edmund Husserl’s Conception of Phenomenological Psychology. In: GURWITSCH, Aron; EMBREE, Lester (Ed.). Phenomenology and the Theory of Science, pp. 77-105. Evanston: Northwestern University Press, 1974. <Originalmente publicado, com o mesmo título, em Review of Metaphysics, Vol. XIX (1966), um estudo crítico sobre as conferências de Husserl dedicadas à psicologia fenomenológica: Phänomenologische Psychologie, ed. Walter Biemel, Husserliana IX (The Hague: Martinus Nijhoff, 1962)>. 

A diferença entre o psíquico e o mental, segundo A. Gurwitsch

We are thus led to the distinction between the psychic (Seelisches), which is subjective in a preeminent sense, and the mental (Geistiges), which is objective with regard to the psychic. Distinction is no way purports separation or severance. One of Husserl’s most significant contributions, consequential also for the reform of psychology, consists precisely in establishing the distinction between the psychic and the mental and, at the same time, setting forth the essential connection between them.

            The philosophical foundation of the human sciences, especially the historical sciences, must take its departure from the theory of cultural objects. Husserl’s phenomenological psychology thus provides the theoretical means for realizing Dilthey’s intentions. (Gurwitsch, 1974/1966, p. 94).

Referência: GURWITSCH, Aron. Edmund Husserl’s Conception of Phenomenological Psychology. In: GURWITSCH, Aron; EMBREE, Lester (Ed.). Phenomenology and the Theory of Science, pp. 77-105. Evanston: Northwestern University Press, 1974. <Originalmente publicado, com o mesmo título, em Review of Metaphysics, Vol. XIX (1966), um estudo crítico sobre as conferências de Husserl dedicadas à psicologia fenomenológica: Phänomenologische Psychologie, ed. Walter Biemel, Husserliana IX (The Hague: Martinus Nijhoff, 1962)>. 

O sentido dos objetos culturais, segundo A. Gurwitsch

Ao investigar a mundanidade do psíquico, Gurwitsch conclui que o mental ou psíquico, de modo diferente de outras entidades mundanas, não está essencialmente alocado no espaço: seu traço essencial é a temporalidade. Para que os atos mentais se concretizem no mundo, é necessário um apoio corpóreo, isto é, que esteja disposto no espaço e no tempo. É assim que Gurwitsch encontra os objetos culturais.

ANY CULTURAL OBJECT indicates the presence of the mental within the world, i.e., as attached to a corporeal thing. Houses, fields, gardens, pieces of furniture, tools and instruments of every kind, paintings, sculptures, other products of artistic creation, and the like are cultural objects. Literary documents of religious, philosophical, scientific, etc., content also belong here. Such objects are, on one hand, inanimate corporeal things, existing in space and time and possessing all the properties characteristic of things made of one or another kind of material. On the other hand, these objects are meant to serve specific purposes; they are to be handled in well-defined ways so as to yield results desired in certain situations. In the case of literary documents, a meaning is conveyed by the corporeal thing. Quite in general, corporeal things become cultural objects owing to the meaning or sense (Sinn) bestowed upon them. The cultural sense is not merely superadded to, or superimposed upon, the corporeal thing. Husserl speaks of the sense as impressed (eingedrückt). That is, the corporeal thing is permeated, {p. 93:} imbued, and impregnated with sense. Consequently, an abstractive process is required for distinguishing the two strata, the corporeal thing as carrier of sense and the sense itself as carried by it. (Gurwitsch, 1974/1966, pp. 92-3).

Esses objetos estão localizados em uma sociedade:

By its very sense, every cultural object refers to a particular society, the circumstances and conditions under which that society lives, and a system of purposes recognized by it. (idem, p. 93).

O sentido desses objetos possui uma objetividade que pode ser compreendida por qualquer pessoa que possua competência em compreender a sociedade à qual eles pertencem:

[...] the sense, once it has been impressed on a corporeal thing, acquires an independence and objectivity of its own. Fixed in a corporeal thing, the sense becomes a character properly belonging to the cultural object thus constituted. The latter is generally accessible. It can be grasped and understood in a variety of modes by everyone; at first by everyone who belongs to a certain society. The objectivity in question here is intersubjective objectivity in a special sense, namely, objectivity with respect to and for the given society. (idem, p. 93).

Apesar de sua objetividade e apesar de estar, a princípio, fundido com a coisa corpórea, o sentido a transcende:

Both the meaning of a mathematical theorem (or, generally, any proposition whatever) and the sense of a cultural object denote an “irreal” or ideal entity related to a real corporeal thing. Because of that attachment, the ideal entity may have effects in the real world by motivating and stimulating cultural activities of several kinds, as when instruments are improved, scientific discoveries further developed, and the like. (idem, p. 94).

Referência: GURWITSCH, Aron. Edmund Husserl’s Conception of Phenomenological Psychology. In: GURWITSCH, Aron; EMBREE, Lester (Ed.). Phenomenology and the Theory of Science, pp. 77-105. Evanston: Northwestern University Press, 1974. <Originalmente publicado, com o mesmo título, em Review of Metaphysics, Vol. XIX (1966), um estudo crítico sobre as conferências de Husserl dedicadas à psicologia fenomenológica: Phänomenologische Psychologie, ed. Walter Biemel, Husserliana IX (The Hague: Martinus Nijhoff, 1962)>. 

A ciência universal descritiva do mundo, segundo A. Gurwitsch

The disclosure of the invariant structure of the given world as well as of any possible world of primordial experience is the subject matter of a specific discipline, namely, a universal descriptive science of the world at large. Its task is to establish and explicate the “natural concept of a world” (natürlicher Weltbegriff), to lay bare the a priori of the life-world, to develop an ontology of the life-world. The universal science of the world has precedence over all the special sciences related to the several mundane regions; the special sciences rely on the universal both for their differentiation and for their integration into a systematic context. Within the theoretical framework established by the universal science of the world, the thematic of each of the special sciences is defined and delineated – i.e., the kind of problems it has to deal with and the theoretical orientation it has to take. This also holds for the science of psychology, whose foundations can be laid only with reference to the world of primordial experience and its invariant structure. (Gurwitsch, 1974/1966, p. 91).

E é importante, aqui, distinguir duas coisas. Primeiro, distinguir esse mundo, aqui entendido como Lebenswelt (mundo da vida), do mundo descrito pelas ciências físico-matemáticas. Enquanto o primeiro se refere à experiência primordial despida de qualquer tipo de construção racional, "pré-predicativa", o segundo já pressupõe uma construção: trata-se de um mundo descrito por meio de operações lógico-matemáticas e julgado de acordo com os princípios racionais da ciência. O Lebenswelt é, para Husserl e para Gurwitsch, o mundo puro, o estofo e pressuposto de toda e qualquer construção de nosso espírito, ao passo que o mundo tal qual descrito pela ciência é o resultado da aplicação de um método. Com isto, podemos distinguir, também, o a priori do Lebenswelt do a priori lógico-matemático, que se referem cada um a um nível de compreensão do mundo: o primeiro é o logos de nossa experiência primordial, ao passo que o segundo, o logos ou essência de nossas construções racionais. Além disso, como diz o próprio Gurwitsch, "o último pressupõe o primeiro e se estabelece sobre ele por meio de uma operação específica de idealização" (op. cit., p. 91, nota de rodapé n.10).

Referência: GURWITSCH, Aron. Edmund Husserl’s Conception of Phenomenological Psychology. In: GURWITSCH, Aron; EMBREE, Lester (Ed.). Phenomenology and the Theory of Science, pp. 77-105. Evanston: Northwestern University Press, 1974. <Originalmente publicado, com o mesmo título, em Review of Metaphysics, Vol. XIX (1966), um estudo crítico sobre as conferências de Husserl dedicadas à psicologia fenomenológica: Phänomenologische Psychologie, ed. Walter Biemel, Husserliana IX (The Hague: Martinus Nijhoff, 1962)>. 

A causalidade no mundo da experiência primordial, segundo Aron Gurwitsch

Em um trecho de seu texto dedicado à concepção husserliana de psicologia , Gurwitsch comenta a causalidade de acordo com a pesquisa sobre a experiência primordial (do Lebenswelt):

What has been said before concerning the appearance of every perceptual thing under the all-encompassing world-horizon as well as concerning the oneness and, therefore, unity of the world holds a priori and with eidetic necessity. By allowing for space and time, the unity of the world, initially introduced in a rather general and unspecified manner, undergoes a first specification. A further specification concerns causality. Things have typical ways of regularly behaving under certain conditions, especially conditions of change in their circumstances. Such typical ways of behavior are expressed by the properties attributed to things – mechanical properties (elasticity), thermal properties (good or poor conductivity), magnetic, electric, and other properties. By the same token, the dependence of a thing on what happens in its circumstances appears as an eidetic or a priori necessity. The circumstantial horizon thus proves a causal horizon. Of course, the specific behavior or the law of such behavior in a concrete case or type of concrete cases can be discovered only through empirical observation. Eidetic necessity reaches no further than the general principle that things regularly display a typical behavior concomitantly with changes in their circumstances. By virtue of that principle, the unity of the world is further specified as a contextual unity which is more than the unity of an aggregate – which it would be on the basis of spatiotemporality alone. (Gurwitsch, 1974/1966, p. 90).

Referência: GURWITSCH, Aron. Edmund Husserl’s Conception of Phenomenological Psychology. In: GURWITSCH, Aron; EMBREE, Lester (Ed.). Phenomenology and the Theory of Science, pp. 77-105. Evanston: Northwestern University Press, 1974. <Originalmente publicado, com o mesmo título, em Review of Metaphysics, Vol. XIX (1966), um estudo crítico sobre as conferências de Husserl dedicadas à psicologia fenomenológica: Phänomenologische Psychologie, ed. Walter Biemel, Husserliana IX (The Hague: Martinus Nijhoff, 1962)>.