Inteligência Artificial Simbólica e Percepção

"A IA [Inteligência Artificial] Simbólica assume, como seu principal ponto de partida, que a inteligência se refere à manipulação de símbolos conforme regras formais e fixas. Uma série de assunções é feita para chegar a essa ideia. Uma primeira, assunção necessária, é que todos os processos inteligentes, incluindo o perceber, o raciocinar, o calcular, e o uso da linguagem, são formas de processamento de informação, isto é, de absorção da informação do ambiente, processamento ou manipulação dessa informação, e fornecimento de uma resposta. [...]  [Nesse sentido] aquilo que organismos inteligentes e sistemas têm em comum é que são sistemas de processamento de informação."

"Uma vez que essa assunção seja feita, uma pessoa é levada, naturalmente, a fazer as duas seguintes questões: qual é o caráter dessa informação e como ela é "processada"? Nessa conjuntura,  a IA simbólica tem duas assunções centrais. Em resposta à primeira questão, ela assume que, para ser processada por um sistema de processamento de informação, a informação deve ser, primeiro, representada. Para manipular a informação, o sistema deve, primeiro, operar com um meio [medium] no qual a informação possa ser inscrita. Tal meio, o qual fornece informação sobre a realidade externa, é chamado de representação. [...] Os sistemas de processamento de informação compreendem o uso de representações internas, todas dadas em uma forma adaptada àquilo que elas manipulam. Assim, supõe-se que o pensamento humano trabalhe através de um sistema interno de representações mentais no qual os nossos pensamentos, percepções e memórias são todas inscritas."

[Tenho acesso apenas ao preprint; por isso, falta a paginação]

Brey, P. Hubert Dreyfus: Human versus Machine. In: Achterhuis, H. (ed.). American Philosophy of Technology: The Empirical Turn. [s.l.] Indiana University Press, 2001, pp. 37-63.

Do dado ao que não é atualmente dado

Aquilo que me dá, com as faces visíveis do objeto, as faces não visíveis, essa síntese, que conduz do dado àquilo que não é atualmente dado não é uma síntese intelectual, que coloca livremente o objeto total; é como uma síntese [45-6] prática: eu posso tocar a lâmpada, e não somente, amiúde, a face que está virada a mim, mas, também, o outro lado; bastaria estender a mão para o saber. (p. 45-46).

Merleau-Ponty, Maurice. Le primat de la perception: et ses conséquences philosophiques. Lonrai : Éditions Verdier, 1996 [imprimé en avril 2004].

Observe-se, aqui, o giro operado pelo autor: da síntese intelectual à síntese prática, do sujeito intelectual ao operar do sujeito, ou sujeito operante ("bastaria estender a mão para o saber").

Merleau-Ponty e o primado da percepção

A certeza do pensamento não funda aquela da percepção, mas repousa sobre ela do mesmo modo que é a experiência da percepção que nos ensina a passagem de um momento a outro e procura a unidade do tempo. Nesse sentido, toda consciência é consciência perceptiva, mesmo a consciência de nós mesmos. (p. 42).

O mundo percebido será o fundo sempre pressuposto por toda racionalidade, todo valor e toda existência. Uma concepção desse tipo não destrói a racionalidade, tampouco o absoluto. Ela busca fazê-los descer à terra. (p. 43).

Merleau-Ponty busca restaurar o fundamento da racionalidade, do valor e da existência a partir da percepção. Trata-se, portanto, de uma teoria fundamental da percepção, no que se contrapõe a uma teoria axiológica da consciência e da racionalidade.

Referência: Merleau-Ponty, Maurice. Le primat de la perception: et ses conséquences philosophiques. Lonrai : Éditions Verdier, 1996 [imprimé en avril 2004].

Percepção em Wundt

Se nós dirigirmos a nossa atenção a um tom particular, ou a um objeto visual particular, em exclusão de outras impressões de luz e som, nós temos na orelha ou no olho sensações musculares definidamente graduadas, as quais podem ser provavelmente referidas ao tensor tympani e aos músculos, facilitando a acomodação e o movimento do olho. As mesmas sensações podem ser percebidas, ainda que menos claramente, acompanhando a ideação memorial [poderíamos dizer: introspecção de recordação], ao menos quando as ideias são vívidas. Um objeto visto com a mente do olho é referido [como estando] a certa distância de nós, e acomodamos, por consequência, o aparato muscular do olho a ele. Os tons de uma melodia que nós recordamos na memória podem fazer surgir uma tensão na orelha tão claramente perceptível como se eles fossem reais. (p. 247).

WUNDT, Wilhelm. Lectures on human and animal psychology. Traduzido da segunda versão alemã por J. E. Creighton e E. B. Titchener. London: Swan Sonnenschein & Co. / New York: Macmillan & Co., 1896.

Nesse trecho do texto de Wundt, podemos ver a posição clássica da teoria da percepção, que carrega o representacionalismo. Apontaremos, aqui, os seus problemas, brevemente. O índice de realidade de um objeto percebido é dado a partir de um objeto supostamente real, e, além disso, o objeto percebido é percebido outra vez por algo como um órgão da percepção interno ("olho da mente", em um caso, e, no outro, aquela "tensão na orelha" ocasionada pela memória). Primeiro, como posso estabelecer o índice de realidade de um objeto2 a partir de um objeto1 se o que me é dado à consciência é nada mais do que o objeto2? O objeto1, assim, permanece hipotético. Segundo, como posso dizer que aquilo que percebo me é dado por um sentido perceptivo externo ao passo que a minha percepção é realizada por sentidos perceptivos internos? Devo perceber os sentidos externos através dos sentidos internos? Assim, qual seria a diferença dos sentidos externos e dos objetos? E, se houvesse um objeto para além desse canal entre os sentidos externos e os internos, digamos, um objeto externo (transcendente, estrangeiro), como poderia eu dizer que esse objeto existe, se o que percebo é um objeto já percebido (no interior da percepção)?

Primado da Percepção e Noção de Estímulo

Uma teoria da percepção deve reclamar seu lugar na determinação do que seja um estímulo e de como opera o controle de estímulos? Já discutimos o problema do estímulo inócuo. Mas a centralidade da percepção (o "primado da percepção", conforme M. Merleau-Ponty) colocaria um problema sobre a própria efetividade (ontológica) de um estímulo.

Skinner e o representacionalismo

In an operant analysis, and in the radical behaviorism built upon it, the environment stays where it is and where it has always been - outside the body. (p. 73).

A person is changed by the contingencies of reinforcement under which he behaves; he does not store the contingencies. In particular, he does not store copies of the stimuli which have played a part in the contingencies. There are no "iconic representations" in his mind; there are no "data structures stored in his memory"; he has no "cognitive map" of the world in which he has lived. He has simply been changed in such a way that stimuli now control particular kinds of perceptual behavior. (p. 84).

Há vários pontos nesse texto de Skinner em que podemos aproximá-lo de Merleau-Ponty. Não se trata de aproximar os seus sistemas teóricos e conjugar um a partir do outro. Ambos parecem lidar com os mesmos problemas básicos e as suas consequências parecem ser semelhantes, embora distintas. O interessante de aproximá-los será ver como o caminho percorrido por eles levou a tais ou quais consequências, e a partir daí poderemos extrair as nossas próprias.  Podemos resumir, drasticamente, alguns pontos sobre os quais eles incidem: (1) ambos não concordam com a teoria cognitivista da percepção e da memória segundo a qual os dados da percepção são "traduzidos" para uma "localização" (mental ou cerebral) por meio da "representação" (eis o "representacionalismo"); (2) ambos veem no primado do cérebro aquele mesmo dualismo alma-corpo da filosofia racionalista; (3) ambos colocam a pessoa em sua relação com o mundo no centro de suas considerações teóricas, isto é, não um sentido da percepção ou outro, mas o conjunto de determinações a que está entrelaçada, entre outras coisas as quais cabem ser avaliadas posteriormente. Vale ressaltar, aqui, que o representacionalismo oferece um problema. Esse problema é o de determinar como a pessoa percebe aquilo que é representado, se o processo de perceber é ele mesmo o processo de representar. Isso, como se vê, cria uma infinita cadeia de "representações", as quais restam inexplicadas (redução ao absurdo). A representação, contudo, já foi vista por muitos como a pedra angular da psicologia no que tange a sua diferença com relação à fisiologia. Sem a representação, a psicologia não seria mais do que fisiologia. Se Skinner e/ou Merleau-Ponty estiverem "corretos", então não devemos ceder à tentação representacionalista.

Referência: Skinner, B. F. About behaviorism. New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1974.

Princípio gnoseológico e redução gnoseológica

"[...] princípio gnoseológico: em toda a inquirição teórico-cognoscitiva, quer se trate deste ou daquele tipo de conhecimento, há que levar a cabo a redução gnoseológica, isto é, há que afectar toda a transcendência concomitante com o índice de desconexão [do conhecimento com a objectalidade], ou com o índice da indiferença, da nulidade gnoseológica, com um índice que afirma: não me importa aqui absolutamente nada a existência de todas estas transcendências, quer eu nela creia ou não; aqui, não é o lugar sobre ela julgar; isso fica completamente fora de jogo." (Husserl, 2008, p. 65).

 Referência: Husserl, Edmund. A ideia da fenomenologia. Lisboa: Edições 70, 2008.

Transcendência e Imanência: oposições em dois sentidos

Husserl apresenta dois sentidos para transcendência e, então, opõe a cada sentido um particular da imanência. Apresentarei, primeiro, os dois sentidos de transcendência e, depois, as oposições, respectivamente, assim recortando o texto.

1) "Pode [...] querer dizer que o objecto de conhecimento não está como ingrediente contido no acto cognitivo [...] O acto de conhecimento, a cogitatio, tem momentos ingredientes, que como ingredientes constiutem mas a coisa que ela intenta e que supostamente percepciona, de que se recorda, etc., encontra-se na própria cogitatio enquanto vivência, mas não inclusamente como fragmento, como algo que realmente nela existe. A pergunta é, pois: como pode a vivência ir, por assim dizer, além de si mesma? [...]" (Husserl, 2008, p. 60).

2) "É transcendente no segundo sentido todo o conhecimento não evidente, que intenta ou põe o objectal (das Gegenständliche), mas não o intui ele mesmo. Nele vamos além do dado em cada caso no verdadeiro sentido, além do que directamente se pode ver e captar. A pergunta é aqui: como pode o conhecimento pôr como existente algo que nele não está directa e verdadeiramente dado?" (idem, p. 61).  

1) "[...] por "dado no verdadeiro sentido" ou "dado imanentemente" [em oposição à transcendência no sentido 1]  se entende o estar inclusamente contido. [...] Portanto, imanente [60-61] significa aqui inclusamente imanente, na vivência cognitiva." (p. 60-1).

2) "[...] há ainda uma outra transcendência, cujo contrário é uma imanência inteiramente diversa, a saber, o dar-se absoluto e claro, a autopresentação em sentido absoluto. Este estar dado, que exclui toda a dúvida sensata, um ver e captar absolutamente imediato da própria objectalidade intentada e tal como é, constitui o conceito pleno de evidência  e, claro, entendida como evidência imediata [os negritos são meus]". (p. 61).

No entanto, coloca que quem levanta estas duas questões (em 1 e 2):

"[...] supõe tacitamente que o único dado realmente compreensível, inquestionável, absolutamente evidente, é o do momento contido como ingrediente no acto cognoscitivo e, por isso, surge-lhe como enigmático, problemático, tudo o  que não está como ingrediente contido numa objectalidade conhecida. Veremos em breve que isto é um erro fatal." (p. 61).

 Referência: Husserl, Edmund. A ideia da fenomenologia. Lisboa: Edições 70, 2008.

Ciência e transcendência

"Se examinarmos de mais perto o que é tão enigmático e nos lança na perplexidade nas reflexões mais à mão sobre a possibilidade do conhecimento, vemos que é a sua transcendência. Todo o conhecimento natural, tanto o pré-científico como também já o científico, é conhecimento que objetiva transcendentemente; põe objectos como existentes, pretende atingir cognoscitivamente estados de coisas que não estão nele "dados no verdadeiro sentido", não lhe são "imanentes"." (Husserl, 2008, p. 60).

1 - O enigma do conhecimento é a transcendência, já que a certeza reside na imanência.

2 - O conhecimento natural objetiva a partir da transcendência, isto é, põe os objetos como existentes, sem questioná-los, sem perguntar dessa relação do conhecer com a objectalidade. É, por exemplo, o que faz a física, quando interpreta a realidade (sua physis) como um dado, como um algo que já está aí disposto, e do qual, a partir de uma linguagem, os fenômenos são intepretados. E é, também, o que faço quando falo que conheço Londrina, por exemplo, quando falo dessas lembranças, dos sentidos e das percepções que tomo diante de mim, quando tudo isto é "visto" por mim e tomado como dado.

Algumas páginas adiante, Husserl escreverá algo que complementa este ponto:

"[...] no princípio da teoria do conhecimento, não é permitido recorrer ao conteúdo das ciências naturais e transcendentemente objectivantes, mas também o não é no seu total desenvolvimento. Prova, pois, a tese fundamental de que a teoria do conhecimento jamais pode edificar-se sobre a ciência natural de qualquer espécie." (p. 62) 

Referência: Husserl, Edmund. A ideia da fenomenologia. Lisboa: Edições 70, 2008.

Filosofia, Fenomenologia e Ciências Particulares

Primeiro, vale colocar o seguinte ponto:

"'Fenomenologia - designa uma ciência, uma conexão de disciplinas científicas; mas, ao mesmo tempo e acima de tudo, 'fenomenologia designa um método e uma atitude intelectual: a atitude intelectual especificamente filosófica, o método especificamente filosófico." (Husserl, 2008, p. 46).

E agora a questão medular sobre a relação entre filosofia, fenomenologia e as ciências particulares:

"Na esfera natural da investigação, uma ciência pode, sem mais, edificar-se sobre outra e uma pode servir à outra de modelo metódico, se bem que só em certa medida, determinada e definida pela natureza do respectivo campo de investigação. A filosofia, porém, encontra-se numa dimensão completamente nova. Precisa de pontos de partida inteiramente novos e de um método totalmente novo, que a distingue por princípio de toda a ciência "natural"." (Husserl, 2008, p. 47).

Conforme a sequência destes pontos, ficou claro a relação da fenomenologia com a filosofia, por um lado, e desta com as ciências particulares, por outro: a fenomenologia torna-se o método próprio da filosofia, e, assim, esta se distingue radicalmente das ciências particulares.

Referência: Husserl, Edmund. A ideia da fenomenologia. Lisboa: Edições 70, 2008. 

Fenomenologia e ciências particulares

"Para mim é obscuro como pode o conhecimento atingir o transcendente, o não autodado, [24-5], mas o "trans-intentado"; / pelo que certamente nenhum dos conhecimentos e ciências transcendentes me pode ajudar em vista da claridade. O que eu quero é claridade, quero compreender a possibilidade deste apreender, isto é, se examino o seu sentido, quero ter diante dos meus olhos a essência da possibilidade de tal apreender, quero transformá-lo intuitivamente em dado. [...] Se, pois, como indubitável se tornar em virtude deste exame, a crítica do conhecimento é uma ciência que quer continuamente, só e para todas as espécies e formas de conhecimento, criar claridade, então não pode utilizar nenhuma ciência natural; não pode religar-se aos seus resultados nem às suas asserções sobre o ser; estes permanecem para ela em questão. Todas as ciências são para ela apenas fenómenos da ciência. Toda a vinculação significa uma metábasis [no original, em caracteres gregos] errónea. Esta, por seu turno, ocorre por um erróneo deslocamento do problema, mas, claro, muitas vezes óbvio: entre a explicação científico-natural (psicológica) do conhecimento como fato natural e a elucidação do conhecimento quanto às possibilidades essenciais da sua efectuação. Portanto, para evitar este deslocamento e conservar constantemente no pensamento o sentido da pergunta por aquela possibilidade, precisa-se da redução fenomenológica." (Husserl, 2008, pp. 24-5).

 "É-me permitido dispor de todas as ciências só enquanto fenómenos, portanto, não como sistemas de verdades vigentes que possam para mim ser empregues a título de premissas ou até de hipóteses, como ponto de partida; por ex., toda a psicologia, toda a ciência da natureza. [...] A elucidação das possibilidades do conhecimento não se encontra na senda da ciência objectiva. Fazer do conhecimento um dado evidente em si mesmo e querer aí intuir a essência da efectuação não significa deduzir, induzir, calcular, etc., não significa inferir novas coisas com fundamento a partir de coisas já dadas ou que valem como dadas." (Husserl, 2006, p. 26).

Comentários: Como fica claro, nestes dois trechos, Husserl separa o campo das ciências naturais (ou particulares) e o campo da fenomenologia (transcendental). No último deles, inclusive com uma diferença de método: exclui-se a indução, a dedução, o cálculo.

Referência: Husserl, Edmund. A ideia da fenomenologia. Lisboa: Edições 70, 2008.

Redução fenomenológica

"Diz ela [a redução fenomenológica]: a todo o transcendente (que não me é dado imanentemente) deve atribuir-se o índice zero, isto é, a sua existência, a sua validade não devem [25-26] pôr-se como tais, mas, quando muito, como fenómenos de validade." (Husserl, 2008, pp. 25-6)

Husserl, Edmund. A ideia da fenomenologia. Lisboa: Edições 70, 2008.

Dúvida e Certeza em Husserl: da transcendência à imanência

Esta questão vale ser bem marcada, pois, como vejo, é o primeiro princípio da fenomenologia.

"Proporciona-nos um ponto de partida a meditação cartesiana sobre a dúvida: a existência da cogitatio, da vivência, é indubitável enquanto se experimenta e sobre ela simplesmente se reflecte; o apreender e o ter intuitivos e directos da cogitatio são já um conhecer; as cogitationes são os primeiros dados absolutos." (Husserl, 2008, p. 23).

Mas por que a dúvida não atinge as cogitationes? Onde reside a questionabilidade e a inquestionabilidade do conhecimento?

"Responde-se, de começo [...] com o par de conceitos ou de palavras imanência e transcendência. O conhecimento intuitivo da cogitatio é imanente, o conhecimento das ciências objetivas - ciências da natureza e ciências do espírito - mas também, vendo de perto, o das ciências matemáticas, é transcendente. [23-4] Mas ciências objectivas, existe a dúvida sobre a transcendência, a questão: como pode o conhecimento ir além de si mesmo, como pode ele atingir um ser que não se encontra no âmbito da consciência? Esta dificuldade cessa no conhecimento intuitivo da cogitatio." (Husserl, 2008, p. 23-4).

"[...] distingue-se entre imanência inclusa [reelle] e imanência no sentido do dado em si mesmo que se constitui na evidência [reale]. O imanente incluso surge como o indubitável, justamente porque nada mais exibe, nada mais "intenta para lá de si mesmo", porque aqui o que é intentado está também autodatado de modo completo e inteiramente adequado. [...] não entra no campo visual outro dado em si mesmo além da do imanente incluso." (Husserl, 2008, p. 24) [Tomei os termos entre colchetes de um trecho anterior; acho que se encaixam bem aí. E também acho que uma boa alusão histórica desses termos seria aos seguintes, de Hegel, respectivamente: para-si e em-si, ou melhor, imanência para mim e imanência em si.]

"O primeiro grau de clareza é, pois, este: o imanente ingrediente ou, o que aqui significa o mesmo, o adequadamente dado em si mesmo é inquestionável, e que me é permitido utilizar. O transcendente (o não inclusamente imanente) não me é lícito utilizá-lo, por isso, tenho de levar a cabo uma redução fenomenológico, uma exclusão de todas as posições transcendentes." (Husser, 2008, p. 24).

Com a transcrição destes trechos, parece ficar mais claro o papel central do cogito na fenomenologia e também o papel da redução: excluir as posições transcendentes.

Referência: Husserl, Edmund. A ideia da fenomenologia. Lisboa: Edições 70, 2008.

Husserl e a viragem transcendental da fenomenologia

Após ter sido rejeitado pela Universidade de Göttingen, seis anos após a publicação de suas Investigações Lógicas, em torno de 1907, Husserl passa a dedicar-se ao estudo da filosofia kantiana. Veja o que escreve Biemel sobre esta que chamamos aqui de "viragem transcendental da fenomenologia":

"Husserl, nesta época, ocupou-se detidamente de Kant; desta ocupação veio-lhe a ideia da fenomenologia como filosofia transcendental, como idealismo transcendental, e a ideia da redução fenomelógica." (Biemel, 2008, p. 12).

E, depois, acrescenta:

"A redução fenomenológica proporciona o acesso ao modo de consideração transcendental; possibilita o retorno à "consciência". Vemos nela como é que os objetos se constituem. Efectivamente, com o idealismo transcendental, caminha-se para o centro do seu pensamento, o problema da constituição dos objetos na consciência [...]" (idem).

A partir de agora, começo o estudo das Cinco Lições ("A ideia da fenomenologia"; Husserl, 2008). E, em acréscimo a esta nota gnosiohistórica da obra de Husserl, segue o seguinte comentário, também de Biemel, sobre a obra que seguiremos:

"Nas Cinco Lições, exprimiu Husserl pela primeira vez em público estas ideias [da fenomenologia transcendental], que haviam de determinar todo o seu pensamento ulterior. Nelas oferece uma clara exposição tanto da redução fenomenológica como da ideia fundamental da constituição dos objectos na consciência." (Biemel, 2008, p. 13).

Biemel, Walter. Introdução do editor alemão (Lovaina, Setembro de 1947). In: Husserl, Edmund. A ideia da fenomenologia. Lisboa: Edições 70, 2008.

Temporalidade e Identidade na experiência vivida do eu

"Como a minha própria experiência vivida adquire, para mim, o sentido e o valor de ser, existir na sua forma temporal e no seu conteúdo temporal idênticos? O original não é mais, mas nessas representações repetidas, e por meio delas, retorno a mim tendo a evidência "de poder sempre proceder ao acaso". Mas essas representações repetidas formam, evidentemente, elas mesmas, uma sucessão e são separadas umas das outras. Isso não impede que uma síntese identificadora as ligue, acompanhada de uma consciência evidente do "mesmo", o que implica uma mesma forma temporal que não se repete, preenchida com o mesmo conteúdo. Portanto, o mesmo significa aqui, como aliás em toda parte, objeto intencional idêntico de experiências distintas, imanente a elas, pois somente a título de irreal (de não ingrediente)." (p. 140).

Referência: Husserl, Edmund. Meditações Cartesianas: Introdução à fenomenologia. Tradução Frank de Oliveira. São Paulo, SP: Madras, 2001.

Organismo e Comportamento

Após apresentar a apreensão do outro como organismo através do emparelhamento e da transferência de sentido, Husserl apresenta argumentos curiosos sobre a experiência do outro: 

"[...] o organismo estranho afirma-se no decorrer da experiência como organismo verdadeiro, unicamente por seu "comportamento", que se modifica, mas que é sempre concordante. E isso da seguinte maneira: esse comportamento tem um lado físico que apresenta o psíquico como seu indicador. É sobre esse "comportamento" que se apóia a experiência original, que se verifica e se confirma na sucessão ordenada de suas fases." (Husserl, 2001, p. 128).

E segue:

"E quando essa sucessão coerente das fases não ocorre, o corpo é apreendido como sendo organismo apenas na aparência." (idem).

Comentários: É importante observar esse jogo de palavras entre organismo verdadeiro, organismo na aparência e comportamento, lembrando também que o organismo é aquele corpo que funciona, inicialmente apenas vivido como sendo o meu corpo, e lembrando também que o ser do outro foi definido como diferente dessa manifestação não-essencial do corpo do outro. Então, aqui é esboçada uma resposta a esse problema do ser do outro no mundo, pois esse organismo na aparência não é diferente do meu eu (transcendental), como o é o alter ego (o eu do outro), mas faz parte dessa "transcendência imanente" que é o mundo objetivo. Ademais, deve-se notar que Husserl localiza o comportamento como único caminho possível para a experiência (original) do "organismo verdadeiro".

Referência: Husserl, Edmund. Meditações Cartesianas: Introdução à fenomenologia. Tradução Frank de Oliveira. São Paulo, SP: Madras, 2001.

Analogia

"Deve haver aí certa intencionalidade mediata, partindo da camada profunda do "mundo primordial", que, em todo caso, permanece sempre fundamental. Essa intencionalidade representa uma "co-existência", que não está jamais e que não pode jamais estar lá "em pessoa". Trata-se, portanto, de uma espécie de ato que torna "co-presente", de uma espécie de percepção por analogia que vamos designar pela palavra "apresentação"." (Husserl, 2001, p. 123).

E:

"A experiência do mundo exterior caracteriza-se já dessa maneira. Com efeito, o lado verdadeiramente "visto" de um objeto, sua "face" voltada para nós, apresenta sempre e necessariamente sua "outra face" - escondida - e faz prever sua estrutura, mais ou menos determinada." (idem).

A adversativa segue opondo este ponto ao que se refere ao ser do outro:

"Mas, por outro lado,  no nosso caso pode não se tratar precisamente desse gênero de apresentação que intervém na constituição da natureza primordial. Essa última, com efeito,  pode ser confirmada pela apresentação correspondente que preenche sua intenção (o "avesso" pode se tornar o "direito"), enquanto isso é, a priori, impossível para uma apresentação que deve nos introduzir na esfera "original" do outro." (idem).

Referência: Husserl, Edmund. Meditações Cartesianas: Introdução à fenomenologia. Tradução Frank de Oliveira. São Paulo, SP: Madras, 2001.

O ser do outro em Husserl

"A experiência é um modo de consciência em que o objeto é mostrado "no original"; com efeito, ao ter a experiência do outro dizemos, em geral, que ele está ali, ele mesmo, "em carne e osso" [122-123] diante de nós. Por outro lado, esse caráter de "em carne e osso" não nos impede de concordar, sem dificuldades, que este não é o outro eu que nos é mostrado no original, não sua vida, seus próprios fenômenos, nada do que pertence a seu ser próprio [a vida a que Husserl se refere aqui é provavelmente a vida intencional, isto é, a vida da consciência; assim, se estivermos corretos, é operada, neste trecho, a distinção entre o eu-corpo e o eu-consciência, não referente a mim, mas ao outro, no modo como ele se apresenta a mim]. Porque se fosse esse o caso, se aquilo que pertence ao ser próprio do outro estivesse acessível para mim de maneira direta, isso seria apenas um momento do meu ser a mim, e, no final das contas, eu mesmo e ele mesmo, nós seríamos o mesmo." (Husserl, 2001, p. 122-123).

Neste trecho, Husserl apresenta o que é próprio do ser do outro: a sua vida intencional. Assim, o ser do outro não é mostrado como um em si qualquer, "em carne e osso". A continuação do trecho é interessante, mas vou continuar noutra postagem, pois o tema muda um pouco.

Referência: Husserl, Edmund. Meditações Cartesianas: Introdução à fenomenologia. Tradução Frank de Oliveira. São Paulo, SP: Madras, 2001.

O conceito de história na filosofia de Rickert

"[...] a historia é a realidade afetada pelo valor. Examinar os princípios desta realidade, isto é, da cultura, esta é a tarefa da teoria dos princípios da história. Como tal, ela apreende a cultura em sua unidade e a sua estruturação. Ela determina, assim, o conceito de história em função de sua forma." (Krijnen, 2010, p. 73).

Comentários: Vemos, em cena, a seguintes pressuposição: a história pode ser apreendida em uma unidade. Pelo que me parece, esta é ainda a concepção metafísica da história, tal qual enunciada em Kant e, especialmente, em Hegel (de maneira diferente, mas com princípio análogo, também em Aristóteles e, por extensão, em toda a filosofia cristã). Entra, aqui, em questão o télos ou "fim" (objetivo, meta, direção) da história. Não está enunciado tal fim, mas o enunciado de uma unidade permite julgar que toda a história converge para um único fim, seja ele qual for, podendo ser, inclusive, o agora, o momento da narrativa. E este ponto é problemático, pois uma história com fim não é confirmada; pelo contrário, parece, antes, que a história é uma dispersão.

REFERÊNCIA: Krijnen, Christian. Le problème de la fondation de l'ontologie sociale, Études philosophiques,  n.1., 2010, p. 67-86.

Lógica dos objetos e objetividade

"[...] Rickert fala de uma "lógica dos objetos" que concerne à "objetividade ou a forma" dos objetos, e para o qual mesmo os "objetos" de diferentes ciências tornam-se um problema de ordem formal." (Krijnen, 2010, p. 72, nota 3).

Comentários: O que caracteriza a objetividade dos "objetos" das ciências particulares? A partir do momento em que se os considera como "um problema de ordem formal", trata-se de definir esta objetividade em termos de categorias lógicas. Estas categorias lógicas são, certamente, valores; apesar de serem criadas no tempo e no espaço, tornam-se abstratas e compartilhadas, convenções sociais; elas também refletem uma escolha por parte de um grupo social: no momento de definição da categoria, da descrição que seja, na própria forma já está embutida toda a informação necessária que possa distinguir traços de coisa (de matéria); isto é, já é operada uma separação, um recorte do campo ontológico total, criando-se, assim, campos ontológicos regionais e específicos. Assim, a objetividade não está, de forma alguma, no objeto, na qualidade do objeto, ou na "natureza" do campo ontológico regional; está, ao contrário, nas próprias categorias e, assim, na natureza da definição. Com isto, é possível iniciar uma indagação sobre a matemática e a sua "precisão", devido, supostamente, à sua linguagem, e outras ciências exatas, e a diferença destas ciências com as humanas. Por outro lado, pode levar-nos a indagar, também, a relação entre as definições e os campos ontológicos, pois, se não fosse relacional, dir-se-ia que as ciências humanas são menos "precisas" justa e unicamente por conta de sua linguagem menos "precisa", o que não é muito convincente, a princípio.

REFERÊNCIA: Krijnen, Christian. Le problème de la fondation de l'ontologie sociale, Études philosophiques,  n.1., 2010, p. 67-86.

Princípios fundamentais da diferença paradigmática entre ciências naturais e ciências históricas na ontologia de Heinrich Rickert

a) Os princípios que determinam, na ontologia da natureza, a objetividade do cognoscível na natureza em geral (no campo ontológico da natureza em geral), eles se baseiam na filosofia da natureza, a qual trata natureza como uma "totalidade acabada".

b) Os valores científicos das ciências históricas (sociais, humanas) possuem uma significação particular, própria do material com que trabalham estas ciências, a saber, o material histórico.

Comentários: Como se pode ver, a diferença ontológica reside no tratamento do "objeto" (na filosofia de H. Rickert, a ontologia é a ciência do objeto): para as ciências da natureza, a natureza é uma "totalidade acabada"; para as ciências históricas, o seu material é histórico (o que significa: jamais totalizado).

Baseado em: Krijnen, Christian. Le problème de la fondation de l'ontologie sociale, Les études philosophiques, n. 1, 2010, p. 67-86.